Santiago Castro-Gómez, CRÍTICA DE LA RAZON LATINOAMERICANA

FILOSOFIA LATINOAMERICANA
LUCIANA ALBAN COBOS - Doctorado en Filosofía
PUCE– 4 Abril 2002
Prof. Dra. Nancy Ochoa




CRÍTICA DE LA RAZON LATINOAMERICANA
Autor: Santiago Castro-Gómez



1. Sintetice y evalúe como entiende Castro-Gómez la modernidad y la posmodernidad, y como ve a la "Filosofía latinoamericana" y a un nuevo filosofar de este "nuestra" América en la actualidad.
La modernidad, para Castro-Gómez, en tanto que edad histórica de transformaciones y quebrantamientos es consustancial con la crisis pero es una crisis de una cierta imagen de la modernidad, a saber, la concepción ilustrada que suponía una especie de "armonía preestablecida" entre el desarrollo científico técnico, ético, político y estético expresivo de la sociedad.
La concepción unitaria del progreso definió la conciencia moderna del siglo XVII hasta nuestra época. Se creía que existía un orden racional capaz de garantizar la unidad indisoluble entre lo verdadero lo bueno y lo bello. Ya desde finales del siglo XIX, se empieza a tomar conciencia del carácter antagónico y escindido de la modernidad y se da cuenta de la crisis de la cultura moderna .

Los filósofos posmodernos nos enseñan que el ideal unitario de la modernidad no puede seguir funcionando como un "metarelato" legitimador de la praxis política y que nos urge ensayar otro tipo de legitimación ideológica. Es, entonces, a la pérdida de credibilidad en este tipo de relatos a la que se refiere con la expresión "el fin de la modernidad" y no a la con cancelación de la modernidad como edad histórica. Lo que se busca no es despedir el proyecto moderno sino proseguirlo en base a otro tipo de legitimación, de narrativas provenientes también de la modernidad.
La posmodernidad no implica un abandono de los ideales emancipatorios de la modernidad sino el rechazo del lenguaje totalizante y esencialista en que esos ideales habían sido articulados.
No se discute la validez de los contenidos emancipatorios de la modernidad, sino de el status ontológico de sus discursos.
Según Castro-Gómez, de lo que se trata es de despojar al lenguaje ilustrado de su lastre fundamentalista, para reubicarlo en un nuevo contexto discursivo.
Al responder a la pregunta por la necesidad y la pertinencia de una discusión sobre la por modernidad en América latina dice que casi todos los autores discutidos con anterioridad coinciden en que en el debate latinoamericano sobre la posmodernidad, hay un interés extranjerizante por parte de elites alienadas que buscan está abrir con " a la moda" de la discusión internacional así como que en la actualidad es la expresión ideológica del "capitalismo tardío" en su actual fase de expansión planetaria.
De lo que se trata, para Castro-Gómez, no es imitar o transcribir un debate sobre la crisis de la modernidad en las sociedades europeas, sino de reflexionar sobre la manera como América latina se ha apropiado de esa modernidad y también de esa crisis pero viviéndolas de manera diferente.
Castro-Gómez señala dos conclusiones:
1. La posmodernidad es un "estado de ánimo" profundamente arraigado entre nosotros, si bien por causas diferentes, a la manera como este mismo fenómeno se presenta en los países centro occidentales.
2. La posmodernidad no viene de la mano con el neoliberalismo, pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la vida, y otra muy distinta es la tendencia homogenizadora de una racionalidad sistémica tecnocrática como la que representa el neoliberalismo.
La posmodernidad no puede ser equiparada sin más con el despliegue de la "razón instrumental" ya que ella expresa precisamente una actitud de profunda desconfianza frente a los proyectos de modernización burocrática.

Castro-Gómez propone retomar y reformular los planteamientos de Cerutti y plantea las siguientes interrogantes: ¿qué tipo de transformaciones socio estructurales han apresurado el envejecimiento de las categorías filosóficas, sociológicas y teológicas de los discursos liberacionistas?; ¿ cuáles aportes podemos retomar de esos discursos para un diagnóstico contemporáneo de las sociedades latinoamericanas?; y, ¿ qué clase de reajuste categoríal tenemos que realizar para consolidar un nuevo tipo de discurso crítico en América latina?.

2. ¿ Cómo entiende Castro-Gómez la identidad cultural en relación a la identidad nacional continental latinoamericana, como vincula a los discursos de identidad al populismo y cuál ha sido la función de los intelectuales en ese contexto?
Los " cursos de identidad" no hacen referencia a una unidad cultural ya configurada sino que son producciones simbólicas vinculadas a determinadas prácticas institucionales de carácter populista. Como lo mostró Foucault: funcionan siempre en base a mecanismos de inclusión y exclusión con elementos culturales que son escogidos y convertidos narrativamente en estereotipos para luego son proyectados a toda la nación, mientras que otros elementos son marginalizados o permanecen en la penumbra.
Castro-Gómez se pregunta: diluidas las fronteras entre lo culto y lo popular ¿qué queda entonces de la "identidad latinoamericana"?.
Para el autor, parece evidente que ya no es posible imaginar en Latinoamérica un espacio mítico de "exterioridad" con respecto a la racionalidad moderna que represente la esencia de nuestra identidad cultural.
Frente a una modernidad en la que habitan juntos la narcodemocracia y el consumismo, la tecnología avanzada y la pobreza absoluta, la modernización institucional y el caudillismo, resulta claro que estos modelos unilaterales tenían tarde o temprano que estallar.
La identidad cultural en América latina debe ser pensada como un proceso constante de negociación. Esto significa, en primer lugar, asumir el hecho de que los referentes identitarios ya no se encuentran más en las instituciones políticas, las prácticas religiosas, la literatura o el folklore, sino en los bienes simbólicos que nos llegan a través de los medios electrónicos, la globalización de la vida urbana y la transnacionalización de la economía.
Así desterritorializada, la identidad ya no viene definida por la pertenencia exclusiva a una comunidad político cultural, si no por la pertenencia a una comunidad de consumidores.
Castro-Gómez resume afirmando que: bajo las condiciones creadas por la globalización de la técnica, la planetarización de los mass media y la transnacionalización de la economía, no es posible seguir planteando problemas tales como la identidad latinoamericana, el eurocentrismo y el colonialismo, en términos de alteridad. Esto conlleva la producción narrativa de meta-identidades monolíticas (un "nosotros" y un "ellos" homogéneos) que legitima la exclusión de las identidades transversas y las "pequeñas historias". De lo que se trata según el autor, es de avanzar hacia una consideración de la identidad en términos de diferencia. Aquí ya no se piensa la subjetividad como derivada de un ethos situado por fuera de la racionalidad moderna, sino como producto de los entrecruces simbólicos, las re-localizaciones discursivas y las hibridaciones culturales.
El populismo fue el instrumento de nuestra completa integración en la experiencia universal y paradójica de la modernidad.
Los discursos de identidad, como todos los discursos, se inscriben en un sistema de relaciones de poder que dan orden y sentido a la interacción entre significados y significantes. ¿ cuál es el sistema del fuerzas al que se remitieron los discursos de identidad en la Filosofía latinoamericana del siglo XX ?. Castro-Gómez responde: emergieron al interior de un orden populista, que durante gran parte del siglo XX garantizó la producción, circulación, y distribución del saber sobre lo propio. En este orden se construyeron figuras, claves, códigos de señales destinadas a instaurar el imperio simbólico de las identidades nacionales. Los intelectuales y letrados cumplieron la función de sancionar discursivamente la verdad puesta en circulación por aquellos intereses económicos y políticos de los cuales también eran partícipes. El sistema de reglas desde el que pensaban les autorizó a interpretar los signos de identidad y a decirle a las gentes quiénes son, como se sienten, que quieren y así esclarecerlos respecto a sus amigos y sus enemigos.
Durante el siglo XX, el fenómeno político que más influyó en el quehacer intelectual de América latina fue, sin lugar a dudas, el populismo que, según Fernando Calderón transformó incluso a aquellos que se oponían a el. Modificó la cultura de nuestras gentes, su sexualidad, sus maneras de amar, de pensar, e incluso de danzar y caminar en suma, la totalidad de la vida cotidiana. Solamente bajo el populismo, con la integración de las masas al mercado, la sustitución de importaciones, la urbanización y otros cambios sociales de grado y ritmo diferentes, la modernidad pudo ser impuesta definitivamente en América latina y con un estilo Latinoamericano.
Castro-Gómez resume señalando: la figura del letrado que examina la verdad de la cultura y asigna a las personas una identidad correspondiente, que es una forma de ocultación que juega al nivel de ellos de sociedades organizadas panópticamente, en donde los individuos son vigilados y normados por la acción centralizadora del Estado. Este tipo de sociedades disciplinarias, que florecieron en Latinoamérica entre la década de los treinta y los 60, constituyeron el marco adecuado para la emergencia de un saber sobre "lo nuestro". La acción pastoral del estado se reproduce así, en discursos orientados a asegurar continuidades entre el pueblo, la nación y la cultura.
Todos deberían sentirse orgullosos de pertenecer a una cultura con una misión histórica y de tener a un Estado que representase fielmente esa misión … una cultura en la que todos los signos tuviesen un referente y todas las palabras denotaran una cosa. Y los discursos de identidad procuraron fielmente contribuido a este objetivo.


3. Sintetice y evalúe la visión de Castro-Gómez sobre la Filosofía de la historia latinoamericana y explique como realiza una genealogía foucaultiana a los discursos de Zea y de Roig.

Castro-Gómez, al examinar los elementos formales que Zea y Roig tienen al adoptar el concepto de razón histórica que fue elaborado por Ortega y Gaos, encuentra los siguientes elementos centrales:
1. La tesis de que los discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognoscente, el segundo elemento,
2. Derivado del anterior, la tesis de que la historia se articula como un proceso continuo dotado de un lógica inmanente a las relaciones sujeto-circunstancia y es por tanto susceptible de ser reconstruido a través del pensamiento.
El motivo de la identidad cultural es el que explica la gran recepción que gozó el historicismo.
La Filosofía aparecía como un saber histórico y no como un producto de una “razón pura” lo cual permitía la superación del servilismo acrítico que los filósofos latinoamericanos habían guardado tradicionalmente frente al pensamiento europeo. Queda así abierta la puerta para un reflexión filosófica sobre la propia historia y, consecuentemente, para la elaboración de una Filosofía auténticamente universal.
La misión de esa Filosofía sería traer a la conciencia aquello que hace del latinoamericano un ser diferente del europeo, propiciando así una recuperación y valoración de su propia cultura.
Castro-Gómez afrma que es fácil advertir que en el historicismo filosófico de Zea y Roig se expresa el “malestar en la cultura”, generado en Latinoamérica y en todo el tercer mundo en general, por la experiencia periférica de la occidentalización.
Castro-Gómez se pregunta: ¿ qué pasaría si las patologías de la modernidad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje? ¿ que ocurriría si el colonialismo, la racionalización, el autoritarismo, la tecnificación de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos “deshumanizante” de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas?.

GENEALOGÍA
Para Foucault, la genealogía no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad mas allá de la dispersión del olvido… nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo (su tarea) es, al contrario, … localizar los accidentes, las mínimas desviaciones, los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros.
La genealogía se ocupa de mostrar las rupturas, los vacíos, las fisuras y las líneas de fuga presentes en la historia y, esto no lo hace impulsada por algún malvado placer destructivo, sino porque sospecha que es justamente ahí, en el espacio de las discontinuidades, donde se articulan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la “ciudad real” de las que nos habla Rama.
Detrás de las máscaras totalizantes del “sujeto latinoamericano” (Roig) y del “proyecto asuntivo” (Zea), elaboradas por la Filosofía de la historia, se encuentran preocupaciones muchísimo menos heroicas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos híbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es, por lo tanto, la tarea de la genealogía, en contraposición a los grandes metarelatos elaborados por la Filosofía latinoamericana de la historia.

3. En que consiste el pensamiento poscolonial, sintetice las propuesta as de Said, Bhabha y Spivak reseñadas por Castro-Gómez, resuma la posición del autor acerca del debate pos colonial en relación a la noción foucaultiana de "episteme" y a la episteme moderna, y señale si la "Filosofía latinoamericana" es un saber colonial o poscolonial, teniendo en cuenta la posición de Walter Mignolo.

Spivak afirma que la historia del imperialismo está marcada por una "violencia epistémica": al ser construido mediante el discurso, el sujeto colonial se convierte en una proyección europea; en una metafísica donde las heterogeneidades y las diferencias se encuentran subsumidas en un lenguaje homogéneo.
El "otro" es representado como una esencia unitaria, como una realidad que es posible conocer, clasifica y controlar.
Spivak afirma que no hay representación del "otro" sin cathesis, esto es, sin una autoproyección discursiva del sujeto que enuncia sobre los sujetos enunciados.
Plantea la tesis de que: no existe un sujeto colonizado que, irrumpiendo desde la exterioridad y de las estructuras imperiales, pueda articular su voz a través de los discursos de la ciencia occidental.
Bhabha utiliza el psicoanálisis de Freud y Lacan para mostrar que los discursos europeos en donde el "otro" aparece como una esencia unitaria ubicada en la "exteriorizad" son en realidad fantasías imperiales, imágenes oníricas proyectadas hacia afuera en las que Europa se representa aquello que desea poseer.
Los "discursos de identidad" son generados, entonces, a partir de prácticas institucionales de control y dominio que producen narrativamente al otro como un todo homogéneo. Rechazar estas prácticas colonialistas no significa apelar a una supuesta "autenticidad cultural" del sujeto colonizado, pues este tipo de idealizaciones recaen en el mismo sustancialismo logocéntrico que quiere superar.
Bhabha opta por una reconfiguración de los signos utilizados por el discurso colonial, adopta una estrategia discursiva que, a través de representaciones híbridas del colonizado muestre los descentramientos, las heterogeneidades y las contingencias de aquello que el discurso colonial habría presentado como única sustancial.
EPISTEME
Castro-Gómez en base a un libre uso de la noción de episteme desarrollada por Foucault en Las palabras y las cosas convencido de que ahí se encuentran conceptos útiles para dilucidar el problema que nos ocupa.
El concepto de episteme en Foucault hace referencia a un conjunto de relaciones de poder, normas sociales, reglas de jurisprudencia y procedimientos de exclusión que hacen posible el ejercicio de una práctica discursiva en una época determinada.
La episteme, funciona a la manera de un a priori ya no trascendental (Kant), ni antropológico (Roig) sino histórico, que Foucault define como “los códigos fundamentales de una cultura, los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus valores y la jerarquía de sus prácticas”.
En el capítulo séptimo de Las palabras y las cosas Foucault afirma que el orden moderno del saber define el conocimiento como una representación de la representación.
Si la episteme clásica había roto con la idea de que las palabras reproducen el orden del mundo, postulando en cambio el conocimiento como un sistema de signos que representa las cosas y les dispensa un orden, la episteme moderna va mucho mas allá: no solo le otorga a la representación la posibilidad de representar objetos, sino también la posibilidad de representarse a si misma, es decir, de hacer visibles los principios que determinan el acto mismo del conocimiento. La episteme moderna plantea, de hecho, la existencia de una perspectiva universal de observación y de un lugar privilegiado de enunciación, lo cual impide al observador establecer una perspectiva que le permita dar cuenta de la imposibilidad de realizar determinadas observaciones.
Mignolo avanza una relectura de la tradición de la Filosofía latinoamericana a partir de la discusión poscolonial, acepta los replanteamientos hechos por Said, Bhabha y Spivak de la forma como ha de enfocarse la crítica al colonialismo pues, lo que se toma ahora como objeto de estudio no es solamente el colonialismo a nivel económico y político, sino, ante todo, el colonialismo a nivel epistemológico, esto es, la manera como desde una ciertas prácticas de poder se construyen representaciones sobre el “otro”, los ordenes del saber en los que esas representaciones se inscriben y las modificaciones que experimentan cuando se desplaza el lugar de su enunciación.