ARTURO ANDRES ROIG, TEORIA y CRITICA del PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

FILOSOFIA LATINOAMERICANA
LUCIANA ALBAN COBOS - Doctorado en Filosofía – PUCE– 4 Abril 2002
Prof. Dra. Nancy Ochoa




TEORIA y CRITICA del PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
Autor: ARTURO ANDRES ROIG





1. Sintetice el enfoque de Roig sobre “Nosotros los americanos”, la historia de ese nosotros y las formas en la filosofía política latinoamericana.

El término “nosotros”, es por naturaleza deítico, alcanza su plenitud de sentido cuando se señala al sujeto que lo enuncia. ¿A quien nos referimos cuando hablamos de “nosotros” a propósito de una filosofía latinoamericana, simplemente a “nosotros los latinoamericanos”, lo cual no supera lo señalativo y aunque sugiere algo es imprescindible preguntarnos que es eso de “latinoamericanos” y por tanto, de “América Latina”.La particular naturaleza del “nosotros” nos obliga a una identificación en relación con la realidad histórico-cultural a la que consideramos una identidad consigo misma.
América Latina no es ajena al hombre americano, se presenta como su proyecto, como un deber ser y a la vez como un ser pero también es diversa no solo en relación a lo no latinoamericano sino también a su interior.
Cuando cada uno de “nosotros” se declara “latinoamericano” lo hace desde una parcialidad: su nacionalidad, grupo social, tradiciones, etc. , más, a pesar de esa inevitable diversidad Latinoamérica es pensada siempre en función de una unidad.
El punto de partida para una definición de lo nuestro y del nosotros a de ser siempre el sujeto concreto inserto en su mundo de relaciones humanas desde el cual recibe o se apropia de las formas culturales.
El nosotros hace referencia a un sujeto que si bien posee continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera. América Latina es un ente histórico-cultural que se encuentra en un proceso cambiante de diversificación-unificación, no ha partido siempre de una misma diversidad ni ha asumido esa diversidad desde una misma idea de unidad lo que ha traído por consecuencia horizontes de comprensión diversos.
La historia de los modos de unidad es a la vez el nacimiento de la conciencia para sí de un determinado grupo social así, en los siglos XVI y XVII se hablaba de las Américas denominándolas: “indias Occidentales”, “Nuevo Mundo”, “Nuevo Orbe”, en el siglo XVIII se generalizó el término “América” : “América Española”, “América Portuguesa”, en el siglo XIX, pasada su primera mitad se hablará de “América Latina” y, a comienzo del siglo XX se hablará de “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”, “Indoamérica”, “Euroamérica”, “Eurindia”, etc.
Todas estas denominaciones de la “unidad” parten de distintos horizontes de comprensión, no definen la “realidad objetiva” que mientan y tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto que las enuncia. En unos casos se trata de una definición por negación (Occidentales … Nuevo), en otros por oposición (Española … Portuguesa), que en todo caso es ya una definición positiva pues es definible por ciertos valores intrínsicos, su legado o tradición.
América se fue historizando en el sentido de que se fue incorporando al “proceso civilizatorio” europeo y asimilando. Lo hispánico ha sido y es para la América Española algo propio.

No hay duda que el sujeto que hablaba de “nuevo Mundo” en el siglo XVI no es el mismo que habló de “América Española”. En cada caso se parte de diversidades no coincidentes y a la vez entendiendo tales formas de diversidad desde proyectos de unidad distintos y desde horizontes de comprensión también diferentes, así el conquistador europeo, el hijo del conquistador, el hijo del colonizador, afirmaron cada uno una unidad desde una diversidad que les era propia.
Desde fines del siglo XVIII y en particular a partir de las guerras de la independencia, el grupo “criollo” invocará el nombre de “americano” o “hispanoamericano” como clase que ha adquirido un cierto grado de conciencia para sí.
En 1900, como consecuencia de la política expansionista de los Estados Unidos, ya no será solo un grupo social el que invoque una determinada forma de unidad y ejerza el derecho de autoafirmación.
Una larga historia pareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de nuestra América, inicialmente exclusivo de los conquistadores, pasó en un determinado momento a los conquistados.
La historia de los nombres de nuestra América no se reduce a un problema de autodenominación, no es ni puede ser ajena a la cuestión de quien es el sujeto y debe evitar caer en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de nuestras formas de dependencia externa, como de las relaciones de explotación interna.
Son evidentes las diferencias entre el sentido americanista y europeísta de la expresión “América Latina”: Así, Juan Bautista Alberdi en su obra El Gobierno de Sud América, (1863) afirma: “La revolución de América fue hecha por el pueblo europeo de origen y de raza, no el pueblo de nacionalidad indígena y salvaje … identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda noción de origen histórico … el gobierno de Sud América debe ser el gobierno de sus aristocracia” . Bautista, apoyó la intervención francesa en México y afirmó lapidariamente que en América era bárbaro todo lo no europeo … América era un vacío que debía ser llenado, un continente sin contenido. La expresión de nosotros los latinoamericanos” se reducía a “nosotros los europeos latinos de América”.
Francisco Bilbao se coloca en la contraparte de Bautista Alberdi y afirma que el exceso de americanismo no es un ataúd sino por el contrario lo más bello y lo más rico de América y que el destino político de América debe ser la democracia. Bilbao afirma que cuando los grupos conservadores, oligárquicos y europeizantes, enuncian un nosotros, olvidan la amplitud que debería tener en boca de un americano. El olvido el absolutista es el olvido del derecho a la libertad de todos, el autor, denuncia que para justificar ese olvido y la afirmación del nosotros dominador, se recurre a la división de los americanos en “espíritu” y “ materia” y sólo aquellos que se pertenecen al espíritu pueden hablar en nombre de todos. Ese desconocimiento de los otros, proviene viciosamente de nosotros mismos y el rechazo de que somos objeto por parte de ellos, lo atribuimos a su “incapacidad” para incorporarse a “ nosotros”, como consecuencia del olvido se genera la violencia.
Roig de su parte precisa que, definir los alcances del nosotros supone a la vez la definición de “ lo nuestro”, no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el de “nuestro modo de ser”, “nuestra identidad”, que incluye nuestra relación con aquellas cosas.
José Martí nos dice que, para afirmarnos en nosotros mismos, es necesario superar la “mentalidad aldeana”, “ despertar del sueño aldeano”, en otras palabras reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensión. Sumergirnos en la “aldea”, es ignorar a los demás en cuanto alteridad. Para conocernos a nosotros mismos tenemos que conocer y reconocer a los demás, “los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse”. El punto de partida de “ lo nuestro” es “ la diversidad”, “lo que es”.
El olvido y con él los proyectos de unidad que en base de él buscan construirse movilizan por reacción al marginado que conoce al otro como causa de su marginación. Ese “hombre natural”, que no está intoxicado con doctrinas, es un factor de irrupción en el proceso histórico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los falsos principios de unidad impuestos a partir de un desconocimiento de la diversidad, es el hombre que viene a denunciar con su presencia la parte de verdad olvidada, tiene voz y exige que le sea escuchada, se afirma en su alteridad.
¿Qué hacer? Se pregunta Martí, hermanarnos, pero hermanar no quiere decir lograr un acuerdo entre dominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relación. Para ello no hay otra vía que colocarnos al lado del hombre natural, hacer causa común de los oprimidos, quienes con su mirar natural constituyen, aunque no siempre con éxito ni conciencia, el poder irruptor en la historia.
Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra América, parte también del reconocimiento de la diversidad, de una diversidad de signo negativo que se evidencia como una fuerza disociadora que impide alcanzar la unidad. Afirma que, lo nuestro de nuestra América se presenta bajo una doble faz: es un presente, un ser, lo dado por la diversidad, como diversidad caótica pero también es lo nuestro un proyecto y una posibilidad. El problema consiste en pasar de una heterogeneidad a una homogeneidad. Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra en la geografía, esta ha generado grupos raciales fuertes y débiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposición de un “alma común”.La unidad de nuestra América se habrá de lograr mediante la fuerza y no excluye por cierto el genocidio.
Martí, a propósito del tema de las razas, afirma que no hay odio de razas, porque no hay razas, son razas de librería sobre las que se pretende justificar la casticidad de las oligarquía terratenientes y la inferioridad racial de las clases explotadas.

Rodó a la hora de dar una definición del “nosotros” propuso la elaboración de un paradigma que, debía ser “arrancado de nuestras entrañas” provocando un “despertar de cosas adormidas ” las glorias de la raza, sus tradiciones, en una palabra regresar al legado. Para Roig, la devoción de Rodó por las formas superiores de la cultura le impidió abrirse hacia una comprensión de su propia realidad social, al dar prioridad a la “unidad moral” debilitando su propia voluntad de unidad política, y al suponer que la solución de los problemas de marginación y explotación se lograría mediante la moralización de las burguesías.


2. Compare y evalúe la posición de Roig sobre las filosofías de denuncia

Las grande filosofías de denuncia del siglo XIX, pos hegelianas, las en Nietzsche, Marx y Freud han provocado la crisis definitiva de la filosofía del Sujeto o del concepto, impulsando un vuelco radical que ha llevado a la elaboración de una filosofía del objeto o de la representación dentro de la cual el problema de la libertad alcanza una formulación revolucionaria. A partir del momento en que entra en crisis la filosofía del Sujeto se produce el abandono de la filosofía como teoría de la libertad y surge con fuerza la filosofía como liberación.
Nietzsche en su libro “ La voluntad de Dominio”, nos habla de “la extraordinaria equivocación de considerar el estado conciente como el más perfecto” y nos incita a buscar la vida perfecta allí donde hay menos conciencia, donde la vida se preocupa menos de su lógica de sus razones lo que supone la puesta en duda de la objetividad condicionada por una fuerza pre conciente la “voluntad de vivir”.
Freud no habla de “ concepto” sino más bien de representación , en la que se ponen de manifiesto dos funciones expresivas, la “ intencionalidad” y la del “ deseo “ que interfiere en la primera , distorsionándola.
En Marx el concepto también será entendido como representación pero no trabaja en el campo de la cultura ni en el de la psicología sino concretamente en la vida social y lo que resulta encubierto son las relaciones sociales. Son los intereses de clase los que juegan un papel equivalente a la voluntad de poder y al deseo.
Con la doctrina del reflejo se pretende afirmar la prioridad del ser social sobre la conciencia del objeto sobre el sujeto. “No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, es el ser social lo que determina su conciencia”.
El pensar actual, organizado sobre un ejercicio de la sospecha y movido por un impulso liberador, a hecho de la filosofía un saber positivamente critico, ha quebrado la noción de totalidad sobre la que se manejaban las filosofías del concepto y ha provocado una profundización de la noción de ruptura.
El punto de partida de éste pensamiento, se encuentra en una conciencia histórica para la cual tiene presencia la alteridad como el factor de irrupción que va destruyendo y recomponiendo las totalidades objetivas lo cual permitió el surgimiento de una comprensión distinta de la dialéctica.
No hay modo de alcanzar un para si dentro de los términos de un discurso liberador, sino se asume esa alteridad desde una conciencia de alteridad desde de la cual la naturaleza autentica del saber no justifica lo acaecido, sino del hacerse y del gestarse del hombre, abierto por eso mismo a lo que es y lo que será y no a lo que “ ha sido y lo que es eternamente”.


3. Compare y evalúe la posición de Roig sobre las ontologías contemporáneas y los temas del legado y las formas diferenciables de conciencia.

3.1 Las Ontologías Contemporáneas

Las mas agresivas ideologías sobre las cuales se han tratado de justificar los imperialismos se basan en el desconocimiento de la historicidad de determinados grupos humanos. La historicidad disminuida e incluso radicalmente negada afectó la imagen del hombre americano como realidad.
Llegó un momento en que el hombre europeo dejo de ser el único que hablara del hombre colonial y que este comenzó a ocuparse de sí, con el mismo lenguaje pero con intencionalidad distinta, lo cual es un hecho reciente dentro del desarrollo de las ontologías elaboradas en América latina en las décadas del 50 y 60.
El chileno Félix Schwartzmann, en 1950 habla de un rasgo unificador del hombre latinoamericano al que caracteriza como” la comunidad positiva de la anhelo…la experiencia propia de lo visto por primera vez de lo no hollado…”. La peculiar experiencia de la temporalidad de la que nos habla Schwartzmann no es solo una ilusión sino lo que es mas grave una elusión según la cual, el hombre americano posee una historicidad defectiva, su futuro no lo hace desde de si mismo sino desde un vacío.
Con la misma intención, el filósofo venezolano Mayz Vallenilla habla del temple existensiario, de la expectativa según la cual el hombre americano se ha descubierto como conciencia expectante la cual si bien supone una cierta afirmación del sujeto le resta sujetividad pues, por obra de la actitud expectante, nos afirmamos tan solo como un no-ser- siempre-todavía muy parecido al un todavía no de Ortega y Gasset que hace referencia a un futuro como espera de algo.
El que vendrá, al modo rodoniano y de los arielistas da paso a un algo que se acerca como mera posibilidad abstracta. Aunque Vallenilla le reconoce historicidad al hombre americano aquel sujeto resulta depotenciado.
El argentino Nimio de Anquím trató de encontrar la originalidad del hombre americano a partir del modo de vivir la historicidad: “somos futuro puro, para nosotros no rige la categoría de la culpa porque carecemos de pasado”.
Esta juventud o novedad del hombre americano no implica un modo de ser ontológico negativo que imposibilita lo histórico sino que surge de una historicidad positiva pues la carencia de una culpa no deriva de una ausencia de historicidad. De la ontología de Anquím surge, según Roig, una débil afirmación del hombre americano como sujeto de su propia historia dentro de los limites de una “historia pequeña”. Piensa la naturaleza del hombre americano dentro de una historicidad positiva y una especie de virginidad cultural.
Hay otras ontologías que son formuladas caracterizando la naturaleza del hombre americano por la carencia total de historicidad ya sea por no haberla tenido nunca o por haberla perdido. El tema del pecado original tiene una ya una larga data.
Para Sahún, en los primeros tiempos de la conquista, los indios eran víctimas de una debilidad moral e intelectual resultante del pecado primitivo.
O´Gorman manifiesta que América no ha sido descubierta como si hubiera estado constituida como tal antes del llamado descubrimiento. Ha sido fruto de una actividad creadora a la que denomina “invención” una geográfica y otra histórica. Lo que se halló fue un continente sin contenido, lo que se ha encontrado gracias a la invención geográfica es lo que había señalado Hegel, una pura geografía.
La realidad americana aparece para el autor como un vacío que no acaba de llenarse, “es y no es al mismo tiempo Europa”, por el otro lado, en la medida que se va llenando “va siendo”, pero al mismo tiempo va “dejando de ser”.
La negación de historicidad llevará dentro de las ontologías de las décadas del 50 y 60 a expresiones que vienen a ser repeticiones de otras usadas desde Sepúlveda. Términos como “tierra en bruto”, “casi ni siquiera hombres” constituyen lo que en nuestra historia intelectual ha sido considerado con razón como la calumnia de América, calumnia que vino acompañada en Ortega y Gasset con otras tesis como la de la circunstancia que se resuelve en efecto en un mundo de las cosas y no de hombres.
A partir de estos antecedentes, se intentó una respuesta positiva. Para Virasoro el ser es lo indeterminado, una pura potencia destinada a concretarse en los ente, es tan solo posibilidad en el sentido de la libertad que es y no es forma o esencia, sino el fundamento de posibilidad de la alteridad en el mundo.
Nimio de Anquín concede la prioridad a los planteos que derivan de una conciencia natural respecto de las doctrinas de base teológica por la decisión previa de creer y la constitución de éste acto sobre una conciencia de alteridad. Su proyecto tiende a mostrar como aun partiendo de la visión de una realidad unívoca, pueden ser entendidos los entes con un peso ontológico propio y, por eso mismo, con un grado de alteridad.

De estas ontologías, dice Roig, lo significativo es que se supera el presupuesto del vacío. No hay ni puede haber una naturaleza americana ni consecuentemente experiencias ontológicas diferenciadoras, fruto de la pretensión de encontrar, no la buscada “originalidad” que ha dado lugar a tantos ensayos sino una “origenariedad” que diera la respuesta definitiva a aquella problemática, movida por una autoafirmación débil y hasta mendicante. No hay, por eso mismo, una dialéctica propia de nuestro discurso que nos diferencia de un hipotético e idealizado “hombre europeo” y, si lo de hecho es posible un pensar dialéctico que pretende comenzar de cero, no es exclusivamente nuestro, como tratará Roig de probar al hablar de la constitución de la filosofía de la historia a partir de la modernidad europea y cuando nos ocupemos, mas adelante, de la categorización de los tipos de discurso sobre los cuales se ha organizado el pensamiento filosófico político..
La universalidad de sus planteos y, consecuentemente el abandono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa.
La filosofía de la liberación en la negación o desconocimiento de nuestra historicidad la tarea habrá de consistir en un nuevo rescate, no por cierto de una filosofía como opción frente a otras, sino de lo que esa filosofía puede haber aportado en el proceso de destrucción de las totalidades objetivas que frenan o desvirtúan aquel proceso de emergencia.



3.2 El Tema del LEGADO

Una de las vías que se ha utilizado para la definición del “ nosotros” y de lo “ nuestro” se ha dado el llamar “legado “ y también “ herencia cultural” , “tradición”, etc.
Para Roig, en toda sociedad existe una transmisión y recepción de bienes , de valores, y junto con ellos de sistemas de vida , que integran su cultura, mediante las cuales esa sociedad se auto reconoce e inclusive subsiste .
Todas las ideologías continentalistas, siempre para Roig, han recurrido al legado como medio para justificarse, casi todas han reducido la herencia cultural a un conjunto de bienes heredados que integran nuestra”cultura espiritual” con bienes entre los cuales destacan la religión, el lenguaje , las costumbres, la raza, la tierra, desconociendo que la herencia de formas culturales es un fenómeno mucho mas amplio y por ello en muchos casos ese legado fue entendido como un mandato histórico .
Las formas culturales son necesariamente informadas y conformadas en mayor o menor grado por quien las recibe, sin embargo determinados grupos sociales consideran el legado sólo como un conjunto reducido de manifestaciones culturales y principios formalizantes separados de lo histórico. Asumen que, el sujeto portador- receptor es un ente pasivo, que deja de ser sujeto de su propia cultura para constituirse apenas en un soporte de ella, lo cual implica una renuncia de la propia historicidad y se pierde el sentido mismo de la transmisión cuyo acto se logra únicamente en el momento y modo de la recepción.
El tradicionalismo deshistoriza tanto el legado como la participación del sujeto, invirtiendo las relaciones reales. Aquella renuncia a la propia historicidad del sujeto es mas grave porque no solamente se niega a sí mismo como agente de la historia, sino porque niega la historicidad de los otros; invierte el sentido de lo utópico y le niega todo el poder de cambio o de movimiento.
Esa conciencia en sus extremos, según Arturo Roig, ha llevado a desconocer al sujeto latinoamericano en cuanto receptor – creador, potencial o actual. Quienes adoptan esta posición no parten ya del ahistoricismo propio de los tradicionalistas sino que caen en otra forma de deshistorización .
Para Roig, la recepción de las formas culturales se manifiestan como un proceso de endogenación, que es fruto inicialmente de una imposición violenta por parte del dominador pero, que también es tarea del propio dominado que puede alcanzar formas de expresión no necesariamente alienantes.
La vitalidad de la tradición , entendiendo por tal el conjunto de bienes que integra lo que se ha dado en llamar legado, como en general la de todas las formas culturales que puedan ser recibidas les viene de un sujeto que las asume en diverso grado y en medida desde si mismo, y que es mas o menos conciente de ser su receptor y recreador. En la recepción viva de la cultura no hay pasividad del sujeto pues este ejerce aunque sea mínimamente una función selectiva y a veces transformadora. Toda recepción es ejercida desde un acto receptivo anterior ya interiorizado que es constituyente del sujeto mismo .
A partir del siglo XVI, no solo hemos recibido un mundo de bienes sino también determinados sistemas de relaciones humanas, que es un mundo de sujetos en interacción respecto de si mismos y respecto del mundo de los bienes.
Colocados en el plano del deber ser social y atendiendo la naturaleza de los sujetos no se trata de ya de un mundo de medios sino de un mundo de fines en el cual si bien cada sujeto puede ser un medio para un fin no deja de ser un fin en si mismo y solo accidentalmente es un medio .
El europeocentrismo y el occidentalismo son ideologías organizadas sobre la base de una imposición excluyente de un determinado cuerpo de bienes, generosamente legados al mundo mediante un acto fundador ontológico.
La cultura, en Roig, no constituye una realidad separada y su valor es en cada caso replanteado y reformulado por el hombre en relación a una situación histórico-social concreta dentro de la cual las asume o no como suyas.
Manuel Ugarte vio que el problema hispanoamericano esta en la carencia de la autoafirmación y no de la carencia de un legado, “lo que debemos cultivar es el amor a nosotros mismos, la inquietud de nuestra propia conciencia”. Políticamente esa autoafirmación debía canalizarse dentro de un bolivarianismo renovado al menos en base sino de una unión como en el caso de Alemania o Italia, a una coordinación internacional. Es justamente aquella unidad política la que daría sentido a cualquier forma de unidad moral.
La recepción, la endogenación muestra interesantes ejemplos en el caso de la arquitectura donde se evidencia la acumulación, tipicidad, la endogenación funcional y creadora.
El mestizaje es un fenómeno de endogenación con matices propios y generalizados en toda nuestra América y no es exclusiva del hombre racialmente considerado mestizo sino del americano en general, cualquiera haya sido el color de su piel y su origen étnico.
José Martí, que como se indicó anteriormente, rechazó fuertemente lo racial y cuando hablaba de “ nuestra América mestiza” no se refería a la parte mestiza de nuestra América sino a la modalidad cultural propia de todo el continente.
El problema de la recepción del legado debe ser analizado tanto desde el punto de vista de las formas receptivas como del proceso de organización de una memoria histórica que implica una tarea valorativa del pasado. La pérdida de peso histórico de las memoria nacionales son un modo negativo de auto afirmación, un paso necesario para un segundo momento positivo que se abrió con las guerra de la independencia.
Al momento de la conquista los españoles trataron de borrar de las mente indígenas su cultura espiritual y, a la vez, trataron de reordenar sus sistemas sociales y de explotación de la naturaleza, las burguesías hispanoamericanas del siglo XIX trataron a su vez de borrar la cultura espiritual hispánica y las relaciones humanas que habían establecido pues resultaban ineficaces para los nuevos modos de explotación. La civilización exigia un olvido de la barbarie.
Como conclusión, señala Roig, ni un olvido negativo que se ejerce como desconocimiento y como arma represiva respecto de grupos humanos dominados, ni un recuerdo de lo olvidado, que, por reacción, antepone los bienes espirituales al hombre concreto. Un olvido, si, como momento constituyente que abre la posibilidad de la critica tanto del olvido como del recuerdo. No se trata de borra un mundo de bienes o de restaurarlo sino de reconocer a individuos o grupos humanos que se han convertido en medios. No se trata de despertar de nada , pues todo esta despierto: la opresión y la explotación. No se trata de una renacimiento, como de un nacimiento de valores espirituales.

4. Explique los problemas del “comienzo de la Filosofía” y el desconocimiento de la historicidad de América.

El comienzo de la filosofía americana depende de la afirmación de Hegel a la que Roig le considera en su sentido normativo y por lo tanto a priori, la de “ponernos a nosotros mismos como valiosos”. No hay por tanto un comienzo de la filosofía sin la constitución del sujeto y no de un sujeto pensante al estilo del ego cartesiano sino de un sujeto “empírico”, que implica el hecho de que todo hombre se defina por la historicidad que implica la existencia de una conciencia histórica y de una experiencia de si mismo que solo es posible si se da primariamente una potencia o capacidad de experiencia.
La Filosofía tiene así su comienzo concreto con la constitución del sujeto y el filosofar de ese sujeto exige un pueblo.
Un individuo integrado en una totalidad social por lo cual no es un yo sino un nosotros lo cual supone un principio fáctico de universalidad .
Para Roig, el verdadero aporte que hizo Hegel se encuentra en sus análisis del hecho de la autoconciencia, nivel en el que fue enunciado el a priori antropológico.
Roig considera que el problema del comienzo de la Filosofía puede ser visto desde tres enfoques básicos: dos son de carácter social histórico, los mismos que se suponen e implican mutuamente, el uno se organiza sobre la noción de decadencia y el otro sobre el concepto de libertad, el tercer enfoque es denominado por Roig como el de los tiempos largos y en este prima el verdadero sujeto de todo comienzo de la Filosofía: el espíritu.
La problemática del punto de partida es antigua: de una comprensión estática, se pasó a una visión dinámica y de una ontología ajena en principio a lo histórico, se avanzó hacia aquel audaz intento de encontrar el secreto de la historia misma de los procesos aun a costa del propio sujeto.
La Filosofía entendida como la tarea que el hombre lleva a cabo en cuanto autoconciencia necesitante de otra autoconciencia, aun cuando ello se ve en condiciones inauténticas es lo que sostiene la afirmación de que la Filosofía exige un pueblo.
La Filosofía es ella en si misma, por su propia naturaleza un ejercicio de libertad y su comienzo se da a la vez innecesariamente con el. Hegel nos dice, que la Filosofía comenzó allí donde hubo constituciones libres, con un tipo de sociedad humana organizada como estado de derecho. La definición de la libertad expresada en la exigencia “ no ser en otro” es desde este primer punto de vista libertad política.
Ponernos nosotros mismo como valiosos y a la vez tener como valioso el pensar sobre nosotros mismos expresan las dos facetas de la libertad política y de la libertad de pensamiento, esta última una libertad mas profunda que es la libertad del pensamiento mismo tomado ahora como sujeto.
El comienzo de la Filosofía fue relacionado con la aparición de “Constituciones libres” y se relacionan estos planteamientos con una cierta Filosofía de la historia organizada sobre la imagen de tres ciudades: la oriental, la griega y la germánica. Hegel expreso : “ en Oriente solamente uno es libre, el déspota; en Grecia, algunos son libres, los ciudadanos; pero en el mundo germánico todos son libres”.
Sobre esta facticidad se trata de explicar porque la Filosofía no comenzó en Oriente y porque sí en Grecia aunque de modo deficiente y a medias aunque al afirmarse que en el mundo germánico todos son libres existen una clara inconsistencia y arbitrariedad pues olvida la realidad del campesinado.
El tercer enfoque, al que Roig a denominado el de “ los tiempos largos” esboza una Filosofía de la historia en la que el sujeto es definitivamente el espíritu y así como la Filosofía griega duró mil años, la moderna o germánica -que se inicio con Descartes- parecería estar destinada conforme con la doctrina de la “marcha perezosa” a otros tantos.
Es importante destacar la desocialización y deshistorización del problema del comienzo de la Filosofía en base a tres aspectos que Roig califica de esclarecedores: el primero en el cual deja de ser el trabajo del hombre para transformarse en la actividad desplegada por el espíritu en su larga marcha; el segundo es una transposición de acuerdo con la cual la guerra es la lucha de la razón contra el entendimiento, o el enfrentamiento del espíritu consigo mismo en su exigencia de autodespliegue y tercero los sistemas axiológicos sobre los que el hombre se imagina haber organizado su vida cotidiana resultan relativizados.
No se puede hablar de un comienzo sino de recomienzo que suponen un tipo de movimiento regresivo que niega la representación que se tiene espontáneamente de la noción misma de comienzo.
Aquel regreso que implica todo recomienzo, se trata de un movimiento ontológico de carácter circular cuyo sujeto es el espíritu el que, en cada una de sus caídas en la temporalidad, se confirma en sus mismidad absoluta.
Como consecuencia, el a priori antropológico pierde su peso ontológico y la sujetividad que se constituye sobre el corre el riesgo de ser anulada y absorbida.

4.2 El desconocimiento de la historicidad de América

Para Roig, lo que interesa no es si un hombre, una cultura, una nación o una clase social han entrado en la historia , lo que importa es si es un “ ente histórico” si posee historicidad. Ello pone en entredicho aquella historia mundial que se organizo sobre una división de hombres que entraron en la historia y otros subhombres que no lo habían hecho y tal vez no lo podrán hacer, tesis según la cual un cierto grupo privilegiado de una determinada cultura habían recibido la misión de hacer entrar a los demás hombres en aquella historia. Este se presenta como un intento parcializado que afirma que un pueblo sin historia no tiene historicidad.
De hecho no existe ninguna organización cultural, aunque sea clasificada como primitiva en la que el hombre no haya dado un paso desde aquella forma elemental y primaria hacia alguna forma de posesión de la misma, es decir de toma de conciencia histórica. Reconocer la historicidad de todo hombre equivale a reconocer que absolutamente todo ser humano tiene voz por lo que la distinción entre hombres históricos y hombre naturales, entre un ser parlante y otro mudo , no puede ser mas que ideológica.
Para Hegel América es el país del porvenir y es además un país de sueño. La historia se ocupa solamente de lo que ha sido y de lo que es y la Filosofía únicamente de lo que es y eternamente será con lo que para Hegel, América no puede ser objeto de estudio de ninguna de las dos ciencias.
El atribuir una futuridad a América implicaba una contradicción incluso respectos de la noción de futuro del propio Hegel, pues todo futuro depende de un pasado y un presente. Esta contradicción se explica al aceptar que para Hegel América no posee sustancialidad. De igual forma Hegel hablará de otros pueblos no históricos como cuando se ocupa de los nómadas de las mesetas centrales de Asia. América es un pueblo no histórica, incapaz de una historicidad que surja de ella misma en tanto que no tiene potencia de impulso y necesita de un agente externo para sacarle de su pura materialidad impotente.
Si partimos de la tesis Hegeliana de América como vacío, no habrá posibilidad de un acto de negación desde nosotros mismos y caeremos en una autoprotección alienada desde una historia ajena impuesta.
Negar el pasado no significa desconocerlo sino reconocerlo pero a partir de un futuro que ha de ser objeto de un a Filosofía que se ocupe también de lo que será con toda la carga de contingencia de la historia. Tomar conciencia de nuestra historicidad es aceptar que el futuro puede venir a negarnos en lo que considerábamos como plenamente justificado. América no es nueva para si misma sino para otro.
Una de las tareas mas valiosas a las cuales habrá de entregarse el hombre americano será el de un rescate del saber de conjetura y dentro de el de la utopía como función critica reguladora la que solo es posible a partir de un reconocimiento de sujeto como valioso para si mismo y a su vez desde una comprensión de la universal historicidad de todo hombre.
No es necesario tener historia sino saberse ente histórico, tampoco será necesario si descubrimos que tenemos alguna historia buscara justificarla frente a la gran historia
El hombre hispanoamericano ,representado y expresado por Bolivar si bien no había entrado en la historia mundial o estaba dando sus primeros pasos en ella, se consideraba si mismo como sujeto de historia aun cuando estuviera en sus primeras paginas. Bolívar puso en marcha una utopía positiva.
Manuel Ugarte planteaba que nuestro destino depende del amor a nosotros mismos , Cesar Sumeta dirá que nuestra enfermedad era un hecho histórico resultante de nuestra renuncia a afirmarnos a nosotros mismos.
Todo el problema del comienzo de una filosofía latinoamericana se juega por entero en relación con la actitud que adoptemos frente a la palabra de aquella lengua que se justifica siempre por un pasado y adquiere, por eso mismo, el, valor de mito.