Castro-Gómez,LA IDENTIDAD

LA IDENTIDAD

1. ¿ Cómo entiende Castro-Gómez la identidad cultural en relación a la identidad nacional continental latinoamericana, como vincula a los discursos de identidad al populismo y cuál ha sido la función de los intelectuales en ese contexto?¿.
Los " cursos de identidad" no hacen referencia a una unidad cultural ya configurada sino que son producciones simbólicas vinculadas a determinadas prácticas institucionales de carácter populista. Como lo mostró Foucault: funcionan siempre en base a mecanismos de inclusión y exclusión con elementos culturales que son escogidos y convertidos narrativamente en estereotipos para luego son proyectados a toda la nación, mientras que otros elementos son marginalizados o permanecen en la penumbra.
Castro-Gómez se pregunta: diluidas las fronteras entre lo culto y lo popular ¿qué queda entonces de la "identidad latinoamericana"?.
Para el autor, parece evidente que ya no es posible imaginar en Latinoamérica un espacio mítico de "exterioridad" con respecto a la racionalidad moderna que represente la esencia de nuestra identidad cultural.
Frente a una modernidad en la que habitan juntos la narcodemocracia y el consumismo, la tecnología avanzada y la pobreza absoluta, la modernización institucional y el caudillismo, resulta claro que estos modelos unilaterales tenían tarde o temprano que estallar.
La identidad cultural en América latina debe ser pensada como un proceso constante de negociación. Esto significa, en primer lugar, asumir el hecho de que los referentes identitarios ya no se encuentran más en las instituciones políticas, las prácticas religiosas, la literatura o el folklore, sino en los bienes simbólicos que nos llegan a través de los medios electrónicos, la globalización de la vida urbana y la transnacionalización de la economía.
Así desterritorializada, la identidad ya no viene definida por la pertenencia exclusiva a una comunidad político cultural, si no por la pertenencia a una comunidad de consumidores.
Castro-Gómez resume afirmando que: bajo las condiciones creadas por la globalización de la técnica, la planetarización de los mass media y la transnacionalización de la economía, no es posible seguir planteando problemas tales como la identidad latinoamericana, el eurocentrismo y el colonialismo, en términos de alteridad. Esto conlleva la producción narrativa de meta-identidades monolíticas (un "nosotros" y un "ellos" homogéneos) que legitima la exclusión de las identidades transversas y las "pequeñas historias". De lo que se trata según el autor, es de avanzar hacia una consideración de la identidad en términos de diferencia. Aquí ya no se piensa la subjetividad como derivada de un ethos situado por fuera de la racionalidad moderna, sino como producto de los entrecruces simbólicos, las re-localizaciones discursivas y las hibridaciones culturales.
El populismo fue el instrumento de nuestra completa integración en la experiencia universal y paradójica de la modernidad.
Los discursos de identidad, como todos los discursos, se inscriben en un sistema de relaciones de poder que dan orden y sentido a la interacción entre significados y significantes. ¿ cuál es el sistema del fuerzas al que se remitieron los discursos de identidad en la Filosofía latinoamericana del siglo XX ?. Castro-Gómez responde: emergieron al interior de un orden populista, que durante gran parte del siglo XX garantizó la producción, circulación, y distribución del saber sobre lo propio. En este orden se construyeron figuras, claves, códigos de señales destinadas a instaurar el imperio simbólico de las identidades nacionales. Los intelectuales y letrados cumplieron la función de sancionar discursivamente la verdad puesta en circulación por aquellos intereses económicos y políticos de los cuales también eran partícipes. El sistema de reglas desde el que pensaban les autorizó a interpretar los signos de identidad y a decirle a las gentes quiénes son, como se sienten, que quieren y así esclarecerlos respecto a sus amigos y sus enemigos.
Durante el siglo XX, el fenómeno político que más influyó en el quehacer intelectual de América latina fue, sin lugar a dudas, el populismo que, según Fernando Calderón transformó incluso a aquellos que se oponían a el. Modificó la cultura de nuestras gentes, su sexualidad, sus maneras de amar, de pensar, e incluso de danzar y caminar en suma, la totalidad de la vida cotidiana. Solamente bajo el populismo, con la integración de las masas al mercado, la sustitución de importaciones, la urbanización y otros cambios sociales de grado y ritmo diferentes, la modernidad pudo ser impuesta definitivamente en América latina y con un estilo Latinoamericano.
Castro-Gómez resume señalando: la figura del letrado que examina la verdad de la cultura y asigna a las personas una identidad correspondiente, que es una forma de ocultación que juega al nivel de ellos de sociedades organizadas panópticamente, en donde los individuos son vigilados y normados por la acción centralizadora del Estado. Este tipo de sociedades disciplinarias, que florecieron en Latinoamérica entre la década de los treinta y los 60, constituyeron el marco adecuado para la emergencia de un saber sobre "lo nuestro". La acción pastoral del estado se reproduce así, en discursos orientados a asegurar continuidades entre el pueblo, la nación y la cultura.
Todos deberían sentirse orgullosos de pertenecer a una cultura con una misión histórica y de tener a un Estado que representase fielmente esa misión … una cultura en la que todos los signos tuviesen un referente y todas las palabras denotaran una cosa. Y los discursos de identidad procuraron fielmente contribuido a este objetivo.
Spivak afirma que la historia del imperialismo está marcada por una "violencia epistémica": al ser construido mediante el discurso, el sujeto colonial se convierte en una proyección europea; en una metafísica donde las heterogeneidades y las diferencias se encuentran subsumidas en un lenguaje homogéneo.
El "otro" es representado como una esencia unitaria, como una realidad que es posible conocer, clasifica y controlar.
Spivak afirma que no hay representación del "otro" sin cathesis, esto es, sin una autoproyección discursiva del sujeto que enuncia sobre los sujetos enunciados.
Plantea la tesis de que: no existe un sujeto colonizado que, irrumpiendo desde la exterioridad y de las estructuras imperiales, pueda articular su voz a través de los discursos de la ciencia occidental.
Bhabha utiliza el psicoanálisis de Freud y Lacan para mostrar que los discursos europeos en donde el "otro" aparece como una esencia unitaria ubicada en la "exteriorizad" son en realidad fantasías imperiales, imágenes oníricas proyectadas hacia afuera en las que Europa se representa aquello que desea poseer.
Los "discursos de identidad" son generados, entonces, a partir de prácticas institucionales de control y dominio que producen narrativamente al otro como un todo homogéneo. Rechazar estas prácticas colonialistas no significa apelar a una supuesta "autenticidad cultural" del sujeto colonizado, pues este tipo de idealizaciones recaen en el mismo sustancialismo logocéntrico que quiere superar.
Bhabha opta por una reconfiguración de los signos utilizados por el discurso colonial, adopta una estrategia discursiva que, a través de representaciones híbridas del colonizado muestre los descentramientos, las heterogeneidades y las contingencias de aquello que el discurso colonial habría presentado como única sustancial.
2.3. Explique y evalúe las variadas formas de doble conciencia en América a las que se refiere Mignolo.
Desde la perspectiva de la conciencia negra criolla, la conciencia criolla blanca es una doble conciencia que no se reconoció como tal. La negación de Europa no fue, ni en la América hispana ni en la anglo-sajona, la negación de la “Europeidad” pues se trataba de ser americanos sin dejar de ser europeos; de ser americanos pero distintos de los amerindios y de la población afro-americana. La conciencia criolla se definió en términos raciales en relación a negros e indios y fue y es una conciencia que no se reconoció ni se reconoce como tal aunque si lo hizo en la homogeneidad del imaginario nacional y desde principios del siglo XX en el mestizaje, como contradictoria expresión de homogeneidad (celebración de pureza mestiza). Si la conciencia criolla blanca se hubiera reconocido doble no tendríamos hoy problemas de identidad, multiculturalismo un pluriculturalidad.
La doble conciencia no se manifestó en relación a los amerindios y afro-americanos pues para los blancos criollos ese no era un problema a resolver, en relación a ellas, los criollos blancos no se hicieron cargo de su doble conciencia.
La doble conciencia blanca criolla de distinta intensidad en el período colonial y el nacional fue la marca y legado de la intelectualidad independentista durante el siglo XIX.
Variadas fueron las formas de la doble conciencia que fue consecuencia y legado del mundo moderno/colonial.
3.1. Resuma y evalúe el proyecto moderno de la gubernamentalidad, según Castro-Gómez, y explique cómo ve este autor el concurso de las ciencias sociales en dicho proyecto.

¿Qué queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la modernidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al intento fáustico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la guía segura del conocimiento.

Castro-Gómez quiere mostrar que cuando hablamos de la modernidad como "proyecto" nos estamos refiriendo también, y principalmente, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensados y coordinados los mecanismos de control sobre el mundo natural y social. Esa instancia central es el Estado, garan¬te de la organización racional de la vida humana. "Organización racional" signi¬fica, en este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagicalización del mundo a los que se refieren Weber y Blumemberg empiezan a quedar reglamentados por la acción directriz del Estado. El Estado es entendido como la es¬fera en donde todos los intereses encontrados de la sociedad pueden llegar una "síntesis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, válidas pa¬ra todos. Para ello se requiere la aplicación estricta de "criterios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones de los ciu¬dadanos hacia las metas definidas por él mismo. Esto significa que el Estado mo¬derno no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que usa de ella para "dirigir" racionalmente las actividades de los ciudadanos, de acuerdo a cri¬terios establecidos científicamente de antemano.

El filósofo social norteamericano Immanuel Wallerstein ha mostrado cómo las ciencias sociales se convirtieron en una pieza fundamental para este proyecto de organización y control de la vida humana. El nacimiento de las ciencias so¬ciales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino constitutivo de los mismos. Era necesario generar una plataforma de observación científica sobre el mundo social que se quería gobernar. Sin el concurso de las ciencias sociales, el Estado moderno no se hallaría en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, definir metas colec¬tivas a largo y a corto plazo, ni de construir y asignar a los ciudadanos una "iden¬tidad" cultural". No solo la reestructuración de la economía de acuerdo a las nue¬vas exigencias del capitalismo internacional, sino también la redefinición de la le¬gitimidad política, e incluso la identificación del carácter y los valores peculiares de cada nación, demandaban una representación científicamente avalada sobre el modo en que "funcionaba" la realidad social. Solamente sobre la base de esta in¬formación era posible realizar y ejecutar programas gubernamentales.

Las taxonomías elaboradas por las ciencias sociales no se limitaban, enton¬ces, a la elaboración de un sistema abstracto de reglas llamado "ciencia" - como ideológicamente pensaban los padres fundadores de la sociología -, sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del estado. La matriz, práctica que dará origen al surgimien¬to de las ciencias sociales es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al aparato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales (la escue¬la, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárceles, etc.) vendrán definidas por el imperativo jurídico de la "modernización", es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad a través del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proce¬so de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una se¬rie de normas que venían definidas y legitimadas por el conocimiento. Las cien¬cias sociales enseñan cuales son las "leyes" que gobiernan la economía, la socie¬dad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas guberna¬mentales a partir de esta normatividad científicamente legitimada.
Ahora bien, este intento de crear perfiles de subjetividad estatalmente coor¬dinados conlleva el fenómeno que aquí denominamos "la invención del otro". Al hablar de "invención" no nos referimos solamente al modo en que un cierto gru¬po de personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, más bien, hacia los dispositivos de saber/poder a partir de los cuales esas representaciones son construidas. Antes que como el "ocultamiento" de una identidad cultural preexistente, el problema del "otro" debe ser teóricamente abordado desde la perspectiva del proceso de producción material y simbólica en el que se vieron involucradas las sociedades occidentales a partir del siglo XVI'.
Resulta claro, entonces, que los dos procesos señalados por González Stephan, la invención de la ciudadanía y la invención del otro, se hallan genéticamente relacionados. Crear la identidad del ciudadano moderno en América Latina im¬plicaba generar un contraluz a partir del cual esa identidad pudiera medirse y afir¬marse como tal. La construcción del imaginario de la "civilización" exigía nece¬sariamente la producción de su contraparte: el imaginario de la "barbarie". Se trata en ambos casos de algo más que representaciones mentales. Son imaginarios que poseen una materialidad concreta, en el sentido de que se hallan anclados en sistemas abstractos de carácter disciplinario como la escuela, la ley, el Estado, las cárceles, los hospitales y las ciencias sociales. Es precisamente este vínculo entre conocimiento y disciplina el que nos permite hablar, siguiendo a Gayatri Spivak, del proyecto de la modernidad como el ejercicio de una "violencia epistémica".
Surge entonces la pregunta: ¿cuál es el dispositivo de poder que genera el sistema-mundo moderno/colonial y que es reproducido estructuralmente; hacia aden¬tro por cada uno de los estados nacionales? Una posible respuesta la encontramos en el concepto de la "colonialidad del poder" sugerido por el sociólogo peruano Aníbal Quijano". En opinión de Quijano, la expoliación colonial es legitimada por un imaginario que establece diferencias incomnesurables; entre el colonizador y el colonizado. Las nociones de "raza" y de "cultura" operan aquí como un dispo¬sitivo taxonómico que genera identidades opuestas. El colonizado aparece así co¬mo lo "otro de la razón", lo cual justifica el ejercicio de un poder disciplinario por parte del colonizador. La maldad, la barbarie y la incontinencia son marcas "identitarias" del colonizado, mientras que la bondad, la civilización y la racionalidad son propias del colonizador. Ambas identidades se encuentran en relación de exte¬rioridad y se excluyen mutuamente. La comunicación entre ellas no puede darse en el ámbito de la cultura - pues sus códigos son inconmensurables -sino en el ámbito de la Realpolitik dictada por el poder colonial. Una política "justa" será aquella que, mediante la implementación de mecanismos jurídicos y disciplinarios, in¬tente civilizar al colonizado a través de su completa occidentalización.
Para Quijano la idea de raza en su sentido modero no tiene historia conocida antes de América. La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea produjo en América identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras. Raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población.
En América la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la conquista. Raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad.
Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control del trabajo. Así, ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente asociados y reforzándose mutuamente, a pesar de que ninguno de los dos era necesariamente dependiente el uno del otro para existir o para cambiar.
En el curso de la expansión mundial de la dominación colonial por parte de la misma raza dominante -los blancos (o a partir del siglo XVIII en adelante, los europeos)- fue impuesto el mismo criterio de clasificación social a toda la población mundial a escala global. En consecuencia, nuevas identidades históricas y sociales fueron producidas: amarillos y aceitunado.'! (u oliváceos) fueron suma¬dos a blancos, indios, negros y mestizos. Dicha distribución racista de nuevas identidades sociales fue combinada, tal como había sido tan exitosamente logra¬da en América, con una distribución racista del trabajo y de las formas de explo¬tación del capitalismo colonial. Esto se expresó, sobre todo, en una cuasi exclu¬siva asocicición de la blanquitud social con el salario y por supuesto con los pues¬tos de mando de la administración colonial. Cada forma de control del trabajo estuvo articulada con una raza particu¬lar. Consecuentemente, el control de una forma específica de trabajo podía ser al mismo tiempo el control de un grupo específico de gente dominada. Una nueva tecnología de dominación/explotación, en este caso raza/trabajo, se articuló de manera que apareciera como naturalmente asociada. Lo cual, hasta ahora, ha si¬do excepcionalmente exitoso.
Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza, fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control del trabajo.
La configuración decentrada y plural de las subjetividades e iden¬tidades modernas adoptadas por Gilroy están en contra de la creencia de Berman en la "unidad íntima del yo y del ambiente moderno" (Gilroy). Bhabha y Gilroy se unen, así, a Dussel en su crítica de la construcción de la modernidad en el pensa¬miento postmoderno. Lo que diferencia sus teorizaciones postcoloniales son sus he¬rencias coloniales: española y latinoamericana para Dussel; diáspora africana, imperio francés, alemán y británico para Gilroy; Imperio británico y la colonización de la In¬dia para Bhabha.
ECHEVERRIA
El mito de la revolución es sin duda el mito básico de la cultu¬ra política humanista. Según él, la consistencia cualitativa de las relaciones sociales de convivencia, la identidad singular de una co¬munidad es el resultado del acontecimiento de ciertos actos fundantes en los que la colectividad social decide constituirse a sí misma de una determinada manera. Estos actos revolucionarios o de re-fundación apocalíptica, que repiten la radicalidad de una supuesta fundación originaria, serían capaces de borrar la figura tradicional de una socialidad humana, de partir del "grado cero" de la concreción de las formas de convivencia y de construir de nuevo todo el edificio cualitativo de su identidad.
La empresa estatal de la modernidad capitalista es capaz de subordinar bajo la concreción de su comuni¬dad nacional todas las concreciones 'naturales' de las comunida¬des no mercantiles "que están en competencia con ellas": éste es el núcleo humanista de la afirma¬ción implícita en el mito de la nación moderna. La posibilidad planteada por el mito de la revolución de que la actividad del su¬jeto humano trate la socialidad humana como a un simple ma¬terial natural se precisa en él, puesto que la presenta como la ca¬pacidad de ese sujeto de otorgar a la sociedad una identidad concreta creándola a partir de la nada.
Explique y evalúe el universalismo concreto de la modernidad, según Echeverría, y relaciónelo con la evanescencia de las identidades, con el mestizaje cultural y con la idea nacionalista latinoamericana.
El mito de la Torre de Babel rematiza a su manera la concep¬ción de la unidad y la diversidad del género humano que prevale¬cía en los tiempos arcaicos. No obstante, su actualidad es innega¬ble concebir al otro en su otredad, la necesidad de percibirlo como una versión (por lo general, disminuida) del sí mismo, se pone aquí' de manifiesto con toda claridad. Carentes de necesidad in¬terna o autonomía, los muchos "otros" aparecen como los restos de un "si' mismo" desmembrado; su existencia singular obedecería a una necesidad que les trasciende y que anula sus identidades propias: la que corresponde a la historia del pueblo que se atrevió a compararse con su Dios. Según este mito, no habría sido la dis¬persión del género humano, como una dispersión necesaria por sí misma, la que dio lugar a la diversidad de las lenguas —de las "humanidades"—; al revés, la diversidad impuesta de éstas habría sido la que produjo una dispersión en sí misma innecesaria.
Fruto de la historia de Occidente, este universalismo concreto, que intenta percibir la otredad —la necesidad del otro— tanto afuera, en el otro, como en el seno de sí mismo, perduró única¬mente en la dimensión autocrítica de la cultura europea. Es así, por ejemplo, que sólo la resistencia romántica a la modernización capitalista hizo que W. von Humboldt vislumbrara una idea de la unidad del espíritu humano que se distancia radicalmente del universalismo abstracto, propio de la mentalidad arcaica puesta en jaque por la economía mercantil.
La identidad elemental, diferencia de genio básico de las distintas lenguas humanas consistiría así en la peculiaridad con que cada una de ellas plantea la simbolización originaria o fundante que es la clave de la construcción del mun¬do de la vida: la articulación que es capaz de juntar la experiencia de lo desconocido, lo otro o lo nuevo, con las características físi¬cas de aquellos sonidos que relacionan al que pronuncia las pala¬bras con quien las escucha.
En el ensayo de Walter Benjamín Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano domina una idea que ha demostrado ser cen¬tral en la historia del pensamiento del siglo XX y sin la cual la aproximación social y semiótica al problema de la identidad que¬daría incompleta: en el caso del ser humano, este no sólo habla con la lengua, se sirve de ella como instrumento, sino, sobre to¬do, habla en la lengua, es el ejecutor de uno de los innumerables actos de expresión con los que el lenguaje completa su perspecti¬va de verdad sobre el ser, se cumple como una sola sabiduría siem¬pre finita.
En principio, en toda habla singular es la lengua la que se expresa. Pero también —y con igual jerarquía— toda habla sin¬gular involucra a la lengua en su conjunto. El lenguaje entero es¬tá en juego en cada uno de los actos de expresión individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja de hacer lo altera esencialmen¬te. El mismo no es otra cosa que la totalización del conjunto de las hablas. Según esto, la lengua humana —tanto el código lin¬güístico como la "subcodificación" en la que está marcada su iden¬tidad— sólo puede existir bajo el modo de la evanescencia; arries¬gándose, poniéndose en crisis en los actos del habla. ¿Puede pen¬sarse la identidad de otro modo que no sea el de la evanescencia? Una realidad sólo es idéntica a 'sí misma en medio del proceso en solidaridad universalista. Y finalmente, la desilusión y el desfalle¬cimiento, que abre el retorno a una reconciliación con aquello de lo que se pretendía huir: la figura burguesa, provincial-europea e incluso cínicamente capitalista de lo occidental.
El asunto de las "identidades colectivas" ocupa tal vez el pri¬mer lugar entre los asuntos que suelen plantearse y resolverse en el terreno de los prejuicios - de las verdades reveladas; tan segu¬ras de sí mismas que no 'necesitan ser dichas - y que justamente por ello reclaman con urgencia una reconsideración crítica. Pero la resistencia que él ofrece al trabajo de la razón es también la ma¬yor. Una necesidad social especialmente intensa de su enclaustramiento en el prejuicio ha creado todo un discurso especial que versa sobre estas identidades colectivas pero que parece estar ahí justamente para escamotear su tematización crítica. Este discurso, al que sería de llamar "folclorizador", parece encargarse en la vida de la civilización moderna de esconder por igual los extremos de¬seables y los odiosos tanto de sí mismo como del otro.. Lo carac¬terístico de este discurso es que echa mano de un dispositivo especial de tipificación y homologación para trabajar con él sobre las peculiaridades naturales de las innu¬merables figuras concretas de lo humano que coinciden necesaria¬mente en el escenario mercantil. Se trata de un dispositivo que es capaz de reducir las formas de comportamiento más contrapuestas e incompatibles entre si de las distintas comunidades humanas en el trabajo y el disfrute a un denominador común que las con¬vierte inmediatamente en simples versiones opuestas pero no excluyentes de lo mismo: "lo humano en general". El discurso folclorizador pasea su ecuanimidad por una galería interminable de identidades o tipos ideales sustancializados, por lo general nacio¬nales o protonacionales —"El Inglés", "El Cubano", "El Vasco", "El Japonés", etcétera—, y entre un público que encuentra allí sus identificaciones, afinidades y antipatías, al que reprende cada vez que lo ve desmandarse en comparaciones "racistas" que, en lugar de compensar con ánimo cosmopolita, pretenden jerarquizar. La verdadera efectividad del discurso folclorizador reside sin embar¬go en algo que podría llamarse su "eurocentrismo subliminal". La acción corrosiva del ácido mercantil, que es el secreto de su dispo¬sitivo homogeneizador, convierte a todas esas identidades substancializadas en una serie de soluciones más o menos concentra¬das de una sola quintaesencia: la identidad europea de la moder¬nidad capitalista, la única corporeidad adecuada de "lo humano en general".
La insistencia obsesiva en el tema de la identidad, la reivindi¬cación muchas veces irracional de ésta, su defensa en ocasiones agresiva y suicida son fenómenos casi ineludibles en aquellas so¬ciedades que pertenecen al mundo integrado como periferia en el mercado mundial. Son sin duda el fruto de la desesperación de quienes sufren en primer lugar la gran crisis de la modernidad ca¬pitalista. Mantenidos sistemáticamente al margen de los benefi¬cios (capacidad técnica, convivencia libre, enriquecimiento del sistema de necesidades, etcétera) que esta modernidad les prome¬tía insistentemente a cambio del abandono de su "disfuncionali¬dad cultural" (sobre todo religiosa), los pueblos periféricos se ven obligados a regresar al único refugio que les queda y que estaban a punto de ceder: su identidad arcaica

Presentado como un desvirtuamiento de lo propio, como una negación de la diferen¬cia que caracteriza, el mestizaje cultural es interpretado bajo la imagen de una amenaza; se trataría de un "contagio" maligno del que es imperioso protegerse. Las culturas del mundo periférico traerían en sus códigos el "ger¬men" del fracaso civilizatorio. Cualquier parecido con ellas sería el primer rasgo de un futuro propio ominoso, que debe ser evitado a toda costa.
Las sociedades de América Latina parecerían estar a salvo de es¬te peligro de regresión que acosa por todas partes a la vida políti¬ca. La invocación de una identidad colectiva substancializada, res¬ponsable de grandes proezas civilizatorias y estatales, está comple-tamente fuera de lugar en un continente cuya población, en su gran mayoría, ha vivido su historia sólo en los intersticios dejados por las grandes historias de los otros y ha afirmado su identidad cultural "a la intemperie", atravesada por los más variados proce¬sos de mestizaje. Ninguna de las posiciones extremas que compi¬ten entre sí en la definición de la "identidad iberoamericana" de¬ja de ser cuestionable.
La vida política de los estados nacionales criollos en este fin de siglo se contrae para sobrevivir, se vuelve cada vez más discriminatoria. La "identidad criolla" de América se juega entera en la capacidad que demuestre el proyecto de modernización europea de superar en la práctica, es decir, de rebasar e integrar en sí a las perspecti¬vas de construcción de mundo propias de las poblaciones básicas del continente americano, la indígena y la africana.
Tampoco está errado el intento de definir la "identidad" lati¬noamericana en tomo a los esbozos civilizatorios que esa "Améri¬ca profunda" ha inventado, a partir de su tradición, en los cinco siglos en que ha resistido y ha aceptado el proceso de moderniza¬ción europeizante. Pero la persistencia de esta puesta en juego de la propia identidad, que la ha salvado justamente al transformar¬la, requiere de algo que parece inactual en este fin de siglo: que la utopía de una modernidad alternativa, no capitalista, mantenga su vitalidad más allá de los efectos desmovilizadores que el de¬rrumbe del "socialismo real" ha tenido sobre la "necesidad real de socialismo". Es el debilitamiento de la utopía socialista y, con ella, de toda la cultura política moderna, el que ha despertado en esas poblaciones una especie de "fundamentalismo" premodernizante; una voluntad de cegarse ante el hecho evidente de que esos esbo¬zos civilizatorios en los que ha perdurado el mundo destruido en la conquista de América y el mundo dejado en África por los bar¬cos esclavistas, aunque son sin duda necesarios, no son suficientes para reemplazar al esquema tecnológico con el que la moderniza¬ción de Europa supo dar cuenta de la revolución ineludible de las fuerzas productivas.
Cuestionables las dos, estas dos definiciones contrapuestas de la "identidad latinoamericana" documentan el hecho de que se trata de una identidad "en vilo", no sustancializada, en pleno pro¬ceso de mestizaje y, en esa medida, adecuada no sólo al carácter evanescente de roda identidad, sino a la nueva pero ya larga his¬toria del mundo como historia universal.
Un hecho que permiti¬ría pensar que las sociedades latinoamericanas son las que pueden oponerse de mejor manera al avance, abierto o enmascarado, de la regresión "fundamentalista" en la que se encuentra inmersa la vida política contemporánea. Cabe preguntarse, no obstante si no es justamente en América Latina en donde se esboza también, de manera más ágil que en otras circunstancias, el nuevo tipo de la identidad pe¬trificada y excluyente que necesita la nueva modernidad capitalis¬ta. Si no es allí en donde se pone a prueba —resultado del mesti¬zaje falseado e irreal que requiere la nueva acumulación del capi-tal— una identidad para el nuevo hombre y el nuevo mundo en la que las múltiples identidades colectivas espontáneas estén reu¬nidas para ignorarse las unas a las otras en la afirmación de aque¬llas cualidades que la "ingeniería cualitativa" de lo humano deter¬mina en cada caso como óptimas.
El individualismo. Es una tendencia del proceso de socialización de los individuos, de su reconocimiento e inclusión como miembros funcionalizables del género humano. El individualismo, para Echeverría, consiste en privilegiar la constitución de la identidad individual a partir de un centro de sintetización abstracto: su existencia en calidad de propietarios (productores/consumidores) privados de mercancías, se trata de una constitución de la persona que se impone a través, e incluso en contra, de todas aquellas fuentes de socialización concreta del individuo —unas tradicionales, otras nuevas— que son ca¬paces de generar para él identidades comunitarias cualitativamen¬te diferenciadas y en interioridad.
En ésta constitución pueden distinguirse dos momentos: uno, en el que la substancia natural-cultural del individuo se parte en dos, de tal manera que éste, en tanto que facultad soberana de disponer sobre las cosas se enfrenta a sí mismo como si fuera un objeto de su propiedad; y otro, en el que, sobre la base del anterior, la oposición natural complementarla del cuerpo ínti-mo del individuo al cuerpo colectivo de la comunidad en la vida cotidiana, es sustituida y representada por la contradicción entre lo privado y lo público
GUHA
Para Guha (1988), la historiografía marxista quiso reconstruir el proceso liberacionista de la India en base a paradigmas humanistas europeos, que otorgan protagonismo a la escritura alfabética. Al no ser tenidas en cuenta por los esquemas homogeneizantes, las prácticas no letradas de las masas indias fueron despojadas de cualquier protagonismo de tal forma que, todos los saberes humanísticos funcionaron en realidad como estrategias de subalternización en manos de las élites educadas de la India. Son, como lo dijera Gayatri Spivak, narrativas esencialistas, sujetas todavía a las epistemologías coloniales, que ocultan las hibridaciones culturales, los espacios mixtos y las identidades transversas.
Beverley, pretende mostrar que la organización institucional de los programas de literatura obedece a una ideología hegemónica que asigna a los países imperiales el dominio sobre una determinada lengua, de otra parte, critica el enfoque humanístico de los programas académicos de literatura, en donde la figura del letrado aparece como "autoconciencia de América Latina", y la literatura como el discurso formador de la identidad latinoamericana.
Según el autor, la literatura fue una práctica de formación humanística de aquellas élites que, desde el siglo XIX, impulsaron el proyecto neocolonialista del estado-nación ; el nacionalismo y el populismo vinieron animados en Latinoamérica por una lógica disciplinaria que "subalternizó" a una serie de sujetos sociales: mujeres, locos, indios, negros, homosexuales, campesinos, etc.; la literatura y todos los demás saberes humanísticos aparecían inscritos estructuralmente en sistemas hegemónicos de carácter excluyente.
Las humanidades se convierten así en el espacio desde el cual se "produce" discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le asigna un lugar en el devenir temporal de la historia y se le ilustra respecto al sendero "correcto" por el que deben encaminarse sus revindicaciones políticas.
El saber latinoamericanista, según Moreira, opera como una forma particular de poder disciplinario heredado del aparato estatal imperial; funciona como heraldo de una agencia global, en tanto que busca integrar sus datos en un conocimiento supuestamente neutral y universal que abarque todas sus diferencias e identidades. El Latinoamericanismo trabaja, por tanto, como una máquina de homogeneización, aun cuando se entienda (ideológicamente) a sí mismo como si estuviese promoviendo y preservando la diferencia. A través de la representación latinoamericanista, las diferencias de las sociedades latinoamericanas son controladas, homogeneizadas y puestas al servicio de una representación global administrada desde el "centro" .
Para Castro-Gómez, la globalización es una dinámica mundial, genéticamente vinculada no solo a la experiencia del colonialismo, sino también al despliegue de las epistemologías modernas en sus tres aspectos fundamentales: cognitivo (ciencias naturales, humanas y sociales), hermenéutico (prácticas discursivas de la identidad colectiva) y estético (tecnologías del yo). El carácter genético de estas relaciones impide reducir la globalización a una estructura impersonal (económica o burocrática) que se levanta por encima de nuestras cabezas y nos "subalterniza", condenándonos a la condición de "no poder hablar".
Grupos no letrados empezaron a "hablar" (Spivak), a representarse a sí mismos de acuerdo a los parámetros definidos por la modernidad, asumiendo la idea de que el hombre se encuentra en la capacidad de ser arquitecto de su propio destino; de romper las cadenas que le atan a la "minoría de edad" para reconfigurar su identidad de manera autónoma.
GLORIA BONDER
Los análisis basados en esta noción se concentraron insistentemente en explicar cómo los sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género. Este enfoque presuponía la existencia de una identidad personal o de un yo delimitado originario, que a través del proceso de socialización, primero en la familia, y luego en los distintos ámbitos sociales, adquiría las capacidades, motivaciones y prescripciones propias de su identidad genérica adaptándose a las expectativas y mandatos culturales.
PROGRESIVO GIRO HACIA UTILIZAR EL GÉNERO COMO UNA CATEGORÍA DE ANÁLISIS DE TODOS LOS PROCESOS Y FENÓMENOS SOCIALES EN LUGAR DE REDUCIRLO A UNA CUESTIÓN DE IDENTIDADES Y ROLES, al tiempo que viene creciendo desde el influjo de estudiosas negras, latinas o de otros grupos minoritarios, el reconocimiento de la heterogeneidad interna a la categoría y la necesidad por lo tanto de comprender las diversas formas en que se articula en cada contexto con otras posiciones sociales como etnia, clase, edad, orientación sexual, etc.
La tensión esencialismo vs. constructivismo atraviesa las luchas de todos los movimientos sociales que se fundamentan en una política de las identidades. En ese marco las posturas esencialistas pueden entenderse como momentos contestarios, como forma de protesta ante las categorías socialmente impuestas a través de resaltar una identidad "propia" como base de resistencia y valorización (pensemos por ejemplo en el black is beautiful del movimiento por los derechos de los negros en USA).
¿Es lo mismo el sujeto que la subjetividad? ¿Y qué la identidad?
En opinión de Paola Di Cori la equivalencia entre uno y otro término es errónea y, cuando esto ocurre, se encubre un deslizamiento, de la idea de sujeto a la de persona, en el sentido de la afirmación de una individualidad plena, concreta y autónoma; es decir, concebida más en términos de facultades mentales que de posiciones en una trama discursiva.
Esta acepción de la subjetividad se distancia notablemente de cualquier asimilación con una identidad supuestamente esencial o aún definida, completa. Tampoco justifica pensarla como una interioridad recóndita, que podría emerger haciendo gala de autenticidad, y por que no pureza, si se le quitaran los velos distorsionantes que impone la cultura; lo que sin embargo parece ser una tentación muy frecuente. En todo sujeto anida un deseo de identidad, en el sentido de autoidentificación, de mismidad, de permanencia y coherencia a través del tiempo y el espacio.
Una cosa es reconocer estos deseos y descifrar sus motivaciones y otra, sustancializarlo -como se ve en no pocas teorías psicológicas y filosóficas-, suponiendo que cada uno tiene una identidad, y aún más, afirmar que uno es eso que dice ser y no otra cosa. O que en nombre de una identidad universal, logofalocéntrica como diría Derrida, o etnocéntrica o feministocéntrica, se imponga compasivamente un modelo único de vivir, pensar y sentir.
De ahí que, en contraste con estas concepciones, algunos análisis postmodernos sugieran la opción por la des-identidad o como propone Nelly Richard la "disidencia de identidad en el sentido del cuestionamiento de la cultura masculina paterna por la subjetividad fluida y no codificada de lo femenino".
Para otros autores como Ortega no es necesario renunciar a la identidad (se refiere en este caso a las identidades colectivas y en especial a la identidad latinoamericana) pero sí subvertir su codificación autoritaria, las imágenes unívocas de nación y ciudadanía, sin aceptar tampoco caer en el relativismo extremo.
Este último planteo, es afín a algunas corrientes actuales dentro de la teoría feminista, quienes ven con cierta sospecha que la filosofía y la teoría social declaren la muerte del sujeto y la renuncia a toda forma de identidad, precisamente en el momento en que sectores objetivizados y silenciados durante siglos, como las mujeres, emergen en el escenario social reclamando su palabra y actuando como sujetos políticos.
1. Sintetice el enfoque de Roig sobre “Nosotros los americanos”, la historia de ese nosotros y las formas en la filosofía política latinoamericana.

El término “nosotros”, es por naturaleza deítico, alcanza su plenitud de sentido cuando se señala al sujeto que lo enuncia. ¿A quien nos referimos cuando hablamos de “nosotros” a propósito de una filosofía latinoamericana, simplemente a “nosotros los latinoamericanos”, lo cual no supera lo señalativo y aunque sugiere algo es imprescindible preguntarnos que es eso de “latinoamericanos” y por tanto, de “América Latina”.La particular naturaleza del “nosotros” nos obliga a una identificación en relación con la realidad histórico-cultural a la que consideramos una identidad consigo misma.
América Latina no es ajena al hombre americano, se presenta como su proyecto, como un deber ser y a la vez como un ser pero también es diversa no solo en relación a lo no latinoamericano sino también a su interior.
Cuando cada uno de “nosotros” se declara “latinoamericano” lo hace desde una parcialidad: su nacionalidad, grupo social, tradiciones, etc. , más, a pesar de esa inevitable diversidad Latinoamérica es pensada siempre en función de una unidad.
El punto de partida para una definición de lo nuestro y del nosotros a de ser siempre el sujeto concreto inserto en su mundo de relaciones humanas desde el cual recibe o se apropia de las formas culturales.
El nosotros hace referencia a un sujeto que si bien posee continuidad histórica, no siempre se ha identificado de igual manera. América Latina es un ente histórico-cultural que se encuentra en un proceso cambiante de diversificación-unificación, no ha partido siempre de una misma diversidad ni ha asumido esa diversidad desde una misma idea de unidad lo que ha traído por consecuencia horizontes de comprensión diversos.
José Martí nos dice que, para afirmarnos en nosotros mismos, es necesario superar la “mentalidad aldeana”, “ despertar del sueño aldeano”, en otras palabras reconocer las limitaciones propias de nuestro horizonte de comprensión. Sumergirnos en la “aldea”, es ignorar a los demás en cuanto alteridad. Para conocernos a nosotros mismos tenemos que conocer y reconocer a los demás, “los pueblos que no se conocen han de darse prisa por conocerse”. El punto de partida de “ lo nuestro” es “ la diversidad”, “lo que es”.
El olvido y con él los proyectos de unidad que en base de él buscan construirse movilizan por reacción al marginado que conoce al otro como causa de su marginación. Ese “hombre natural”, que no está intoxicado con doctrinas, es un factor de irrupción en el proceso histórico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los falsos principios de unidad impuestos a partir de un desconocimiento de la diversidad, es el hombre que viene a denunciar con su presencia la parte de verdad olvidada, tiene voz y exige que le sea escuchada, se afirma en su alteridad.
¿Qué hacer? Se pregunta Martí, hermanarnos, pero hermanar no quiere decir lograr un acuerdo entre dominadores y dominados, sino ponernos por encima de esa relación. Para ello no hay otra vía que colocarnos al lado del hombre natural, hacer causa común de los oprimidos, quienes con su mirar natural constituyen, aunque no siempre con éxito ni conciencia, el poder irruptor en la historia.
Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra América, parte también del reconocimiento de la diversidad, de una diversidad de signo negativo que se evidencia como una fuerza disociadora que impide alcanzar la unidad. Afirma que, lo nuestro de nuestra América se presenta bajo una doble faz: es un presente, un ser, lo dado por la diversidad, como diversidad caótica pero también es lo nuestro un proyecto y una posibilidad. El problema consiste en pasar de una heterogeneidad a una homogeneidad. Para Bunge el problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra en la geografía, esta ha generado grupos raciales fuertes y débiles y a los primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposición de un “alma común”.La unidad de nuestra América se habrá de lograr mediante la fuerza y no excluye por cierto el genocidio.
Martí, a propósito del tema de las razas, afirma que no hay odio de razas, porque no hay razas, son razas de librería sobre las que se pretende justificar la casticidad de las oligarquía terratenientes y la inferioridad racial de las clases explotadas.

Rodó a la hora de dar una definición del “nosotros” propuso la elaboración de un paradigma que, debía ser “arrancado de nuestras entrañas” provocando un “despertar de cosas adormidas ” las glorias de la raza, sus tradiciones, en una palabra regresar al legado. Para Roig, la devoción de Rodó por las formas superiores de la cultura le impidió abrirse hacia una comprensión de su propia realidad social, al dar prioridad a la “unidad moral” debilitando su propia voluntad de unidad política, y al suponer que la solución de los problemas de marginación y explotación se lograría mediante la moralización de las burguesías.
De estas ontologías, dice Roig, lo significativo es que se supera el presupuesto del vacío. No hay ni puede haber una naturaleza americana ni consecuentemente experiencias ontológicas diferenciadoras, fruto de la pretensión de encontrar, no la buscada “originalidad” que ha dado lugar a tantos ensayos sino una “origenariedad” que diera la respuesta definitiva a aquella problemática, movida por una autoafirmación débil y hasta mendicante. No hay, por eso mismo, una dialéctica propia de nuestro discurso que nos diferencia de un hipotético e idealizado “hombre europeo” y, si lo de hecho es posible un pensar dialéctico que pretende comenzar de cero, no es exclusivamente nuestro, como tratará Roig de probar al hablar de la constitución de la filosofía de la historia a partir de la modernidad europea y cuando nos ocupemos, mas adelante, de la categorización de los tipos de discurso sobre los cuales se ha organizado el pensamiento filosófico político..
La universalidad de sus planteos y, consecuentemente el abandono del antiamericanismo revestido de americanismo que encerraban todas las búsquedas de originalidad radical, fuera ella positiva o negativa.
La filosofía de la liberación en la negación o desconocimiento de nuestra historicidad la tarea habrá de consistir en un nuevo rescate, no por cierto de una filosofía como opción frente a otras, sino de lo que esa filosofía puede haber aportado en el proceso de destrucción de las totalidades objetivas que frenan o desvirtúan aquel proceso de emergencia.
Manuel Ugarte vio que el problema hispanoamericano esta en la carencia de la autoafirmación y no de la carencia de un legado, “lo que debemos cultivar es el amor a nosotros mismos, la inquietud de nuestra propia conciencia”. Políticamente esa autoafirmación debía canalizarse dentro de un bolivarianismo renovado al menos en base sino de una unión como en el caso de Alemania o Italia, a una coordinación internacional. Es justamente aquella unidad política la que daría sentido a cualquier forma de unidad moral. El mestizaje es un fenómeno de endogenación con matices propios y generalizados en toda nuestra América y no es exclusiva del hombre racialmente considerado mestizo sino del americano en general, cualquiera haya sido el color de su piel y su origen étnico.
José Martí, que como se indicó anteriormente, rechazó fuertemente lo racial y cuando hablaba de “ nuestra América mestiza” no se refería a la parte mestiza de nuestra América sino a la modalidad cultural propia de todo el continente.