Julio Echeverría, ILUSIONES DE LA MODERNIDAD

FILOSOFIA LATINOAMERICANA
DARWIN JIJON LARCO - Doctorado en Filosofía
PUCE– 4 Abril 2002
Prof. Dra. Nancy Ochoa




ILUSIONES de la MODERNIDAD
Autor: JULIO ECHEVERRIA




1. Explique y evalúe como ve el autor la vinculación entre paradigma teórico y discurso teórico, y cómo sintetiza el paradigma teórico y el discurso teórico a la modernidad.

No deja de ser extraño, incluso paradójico -señala Echeverría-, lo que sucede ac-tualmente en el mundo de las ciencias sociales: justo en una épo¬ca que se reconoce a sí misma como un tiempo especialmente mar¬cado por cambios radicales e insospechados, la idea de la revolución como vía de la transición histórica cae en un desprestigio creciente.
Se trata de lo que se ha dado en llamar una sustitución de los paradigmas que ha¬bían servido hasta hace poco a los teóricos de lo social para hablar de las transformaciones históricas. El lugar pa¬radigmático, ocupado hasta hace poco por las revoluciones francesa, rusa, china, cubana, etc. lo toman ahora las transiciones reformadoras.
Echeverría (se) pregunta:
¿Despejarse la cabeza de ilusiones revo¬lucionarlas absolutistas tiene que significar para la izquierda un abandono de su orientación revolucionarla?
¿O puede ser, por el contrario, una oportunidad de precisar y enriquecer su concepto de revolución?
El discurso teórico de una época no elige a su ar¬bitrio ni el tema ni la tendencia básica de su tratamiento. Uno y otra parecen decidirse más bien en el terreno de aquellos otros dis¬cursos dedicados al cultivo y la regeneración de las leyendas y los mitos. Mientras la historia moderna requirió ser narrada como el epos de la libertad y la creatividad, de la actividad del Hombre en su lucha incansable (y exitosa) contra todo lo que se atreviera a ponerle trabas a su voluntad de objetivación, es comprensible que el mito revolucionarlo fuera el mito más invocado —el mito que, en su esencia, justifica las pretensiones políticas de un comienzo un re-comienzo absolutos de la vida en sociedad.
Según Echeverría, existen preguntas que se imponen:
¿Debe la idea de la revolución correr la misma suerte que el mito moderno de la revolución?
¿Es la idea de la re¬volución un simple remanente del pensar metafísico, una mimetización política del antiguo mesianismo judeocristiano?
¿Descar¬tar del discurso la invocación mágica a la revolución implica eli¬minar también la presencia discursiva de la revolución como un instrumento conceptual, necesario para la descripción de las tran¬siciones históricas reales, y como una idea normativa, aplicable a determinadas actitudes y actividades políticas?
Conviene hacer un esfuerzo de abstracción, despojar a la idea de la revolución de sus connotaciones erísticas, que probable¬mente la idealizan, endiosan o satanizan, y considerar su ne¬cesidad como simple instrumento del pensar. La idea de revolución per¬tenece a un conjunto de categorías descriptivas de la dinámica his¬tórica efectiva; se refiere, en particular, a una modalidad del pro¬ceso de transición que lleva de un estado de cosas dado a otro que lo sucede, dicho esquema podría representarse en la siguiente frase: "el es¬tado de cosas cambió porque la situación se había vuelto insoste¬nible".
Lo primero que salta a la vista es que, al hablar de un cambio en el que "las cosas" transitan de un "estado" a otro diferente, el discurso historiográfico presupone, una concep¬ción de la realidad histórica como unidad o síntesis de una substancia y una forma. Lo característico en la situación de partida de un proceso de transición es el predominio de lo que hay de contradictorio sobre lo que hay de armónico en la relación que junta a la substancia con la forma de una realidad histórica. La substancia "ha crecido" o se ha "reacomodado", acontecimiento que ha provocado en la forma establecida la insuficiencia o caducidad de algunos de sus rasgos y la solicitación de ciertos rasgos nuevos, desconocidos en ella.
Ampliado el esquema explicativo de la transición histórica permite distinguir al menos cuatro salidas puras: la reforma y la reacción, por un lado, y la revolución y la barbarie, por otro. La salida revolucio¬naria es sin duda una de las cuatro soluciones a la situación de im¬passe en la que puede desembocar un estado de cosas histórico; es una de las cuatro vías o modalidades puras de transición que jue¬gan y se combinan entre sí en toda transición histórica concreta.

2. Sintetice y evalúe como entiende Bolívar Echeverría al humanismo moderno y como explica su “complejo mítico”

La cultura política humanista reafirma al ser humano de la modernidad en la ilusión que vive de ser el maitre et possesseur de la nature, y lo hace porque está en condiciones de definirlo como el sujeto constructor de un mundo social "armónico", basado en el "bienestar materia!".
Se trata de una cultura política realista que camina junto con la expansión de la riqueza ca¬pitalista, con el crecimiento en principio ilimitado de las nuevas fuerzas productivas a las que el capitalismo funcionaliza junto con su capacidad de producir la abundancia. En la medida, en que todos los datos que contradicen su pretensión de reali¬zar la utopía de la ciudad luminosa pueden ser interpretados con¬vincentemente como " problemas" que ella y el Progreso solucionarán "en el futuro". El "realismo" de la cultura política moderna, su capacidad de "traducir" la positividad de la "vida" del capital al plano de la ac¬tividad cotidiana y racional de los individuos sociales, se cumple mediante la construcción de un complejo mítico que combina tres mitos diferentes: el de la revolución, el de la nación y el de la de¬mocracia.
EL MITO DE LA REVOLUCIÓN
Es el mito básico de la cultu¬ra política humanista según el cual, la consistencia cualitativa de las relaciones sociales de convivencia, la identidad singular de una co¬munidad es el resultado del acontecimiento de ciertos actos fundantes en los que la colectividad social decide constituirse a sí misma de una determinada manera.
Estos actos revolucionarios o de re-fundación apocalíptica, que repiten la radicalidad de una supuesta fundación originaria, serían capaces de borrar la figura tradicional de una socialidad humana, de partir del "grado cero" de la concreción de las formas de convivencia y de construir de nuevo todo el edificio cualitativo de su identidad.
EL MITO DE LA NACIÓN
Comunidad armónica que la empresa his¬tórica del estado estaría en proceso de construir, trasladando de ma¬nera idealizada a la dimensión de lo imaginario la experiencia co¬tidiana del carácter beneficioso que tiene la solidaridad económica para la vida tanto privada como pública de la sociedad.
La posibilidad planteada por el mito de la revolución de que la actividad del su¬jeto humano trate la socialidad humana como a un simple ma¬terial natural se precisa en él, puesto que la presenta como la ca¬pacidad de ese sujeto de otorgar a la sociedad una identidad concreta creándola a partir de la nada.
EL MITO DE LA DEMOCRACIA
Se realiza cuando logra que los intereses privados se entiendan en la lengua de los intereses públicos y que los intereses públicos se entiendan en la lengua de los intereses privados.
El mito de la democracia moderna propone en ca¬lidad de resultado de los procedimientos, por lo general electora¬les, de construcción de consenso discursivo (racional) y de instau¬ración de gobiernos que sustituyen temporalmente por representación a la voluntad colectiva de los miembros de la nación; transmuta la experiencia de la coincidencia de lo privado y lo público en la "vida" del capital en la convicción individualizada de la posibilidad de un tránsito capaz de conver¬tir a los simples propietarios privados en hombres públicos, en so¬cios de una "sociedad política", en miembros de un sujeto consti-tuido mediante un acuerdo racional o como fruto de un entendi¬miento en el plano del discurso y; propone la existencia de un sujeto político —la sociedad civil en calidad de pueblo—, cuya acción voluntaria hace la historia de la nación y cuya voluntad pública se forma en un proceso deliberativo racional y discursivo, proceso en el que el consenso necesario se alcanza a través de una representa-ción cada vez más amplia, diferenciada y ágil de todas las volun¬tades privadas de la población nacional.
El carácter quimérico o ilusorio de la cultura política moderna se muestra insoslayablemente por debajo del realismo del que ella presume y que ha representado siempre su ventaja trence a los otros proyectos de modernidad que la han impugnado. A su vez, el mejor ejemplo del desfallecimiento del impulso expansivo del mundo de la vida propuesto por la modernidad capitalista se encuentra tal vez en el retorno de los fundamentalismos político-religiosos en el Tercer Mundo y en la revitalización del racismo y de los micronacionalismos estatalistas en Europa. En ambos casos, se trata de regresiones que siguen al desencanto de sociedades que abjuraron de sus culturas políticas premodernas pero que no pu¬dieron encontrar un sustituto moderno para las mismas; de deses-perados recursos al pasado, provocados por el desengaño ante las promesas no cumplidas de una modernidad que ofreció instaurar un mundo cuya amplitud de horizontes vitales debía superar con creces la del mundo de la vida tradicional, pero que perdió su ím¬petu y las dejó a medio camino, con los defectos y sin las virtudes lo mismo de una que de la otra.

3. Explique y evalúe el universalismo concreto de la modernidad, según Echeverría, y relaciónelo con la evanescencia de las identidades, con el mestizaje cultural y con la idea nacionalista latinoamericana.
El mito de la Torre de Babel su actualidad al concebir al otro en su otredad, la necesidad de percibirlo como una versión del sí mismo, se pone aquí de manifiesto con toda claridad. Los muchos "otros" aparecen como los restos de un "si mismo" desmembrado; su existencia singular obedecería a una necesidad que les trasciende y que anula sus identidades propias: la que corresponde a la historia del pueblo que se atrevió a compararse con su Dios.
Fruto de la historia de Occidente, este universalismo concreto, que intenta percibir la otredad —la necesidad del otro— tanto afuera, en el otro, como en el seno de sí mismo, perduró única¬mente en la dimensión autocrítica de la cultura europea.
La identidad elemental -diferencia de genio básico- de las distintas lenguas humanas consistiría así en la peculiaridad con que cada una de ellas plantea la simbolización originaria o fundante que es la clave de la construcción del mun¬do de la vida: la articulación que es capaz de juntar la experiencia de lo desconocido, lo otro o lo nuevo, con las características físi¬cas de aquellos sonidos que relacionan al que pronuncia las pala¬bras con quien las escucha.
En principio, en toda habla singular es la lengua la que se expresa, pero también toda habla sin¬gular involucra a la lengua en su conjunto. El lenguaje entero es¬tá en juego en cada uno de los actos de expresión individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja de hacer lo altera esencialmen¬te. El mismo no es otra cosa que la totalización del conjunto de las hablas, la lengua humana sólo puede existir bajo el modo de la evanescencia; arries¬gándose, poniéndose en crisis en los actos del habla.
¿Puede pen¬sarse la identidad de otro modo que no sea el de la evanescencia?
Una realidad sólo es idéntica a sí misma en medio del proceso en solidaridad universalista.
El asunto de las "identidades colectivas" ocupa tal vez el pri¬mer lugar entre los asuntos que suelen plantearse y resolverse en el terreno de los prejuicios y que justamente por ello reclaman con urgencia una reconsideración crítica.
Una necesidad social especialmente intensa de su enclaustramiento en el prejuicio ha creado todo un discurso especial que versa sobre estas identidades colectivas pero que parece estar ahí justamente para escamotear su tematización crítica. Este discurso, al que sería de llamar "folclorizador", parece encargarse en la vida de la civilización moderna de esconder por igual los extremos de¬seables y los odiosos tanto de sí mismo como del otro.
El discurso folclorizador pasea su ecuanimidad por una galería interminable de identidades o tipos ideales sustancializados, por lo general nacio¬nales o protonacionales —"El Inglés", "El Cubano", "El Vasco", "El Japonés", etcétera—, y entre un público que encuentra allí sus identificaciones, afinidades y antipatías, al que reprende cada vez que lo ve desmandarse en comparaciones "racistas" que, en lugar de compensar con ánimo cosmopolita, pretenden jerarquizar.
La verdadera efectividad del discurso folclorizador reside sin embar¬go en algo que podría llamarse su "eurocentrismo subliminal". La acción corrosiva del ácido mercantil, que es el secreto de su dispo¬sitivo homogeneizador, convierte a todas esas identidades substancializadas en una serie de soluciones más o menos concentra¬das de una sola quintaesencia: la identidad europea de la moder¬nidad capitalista, la única corporeidad adecuada de "lo humano en general".
La insistencia obsesiva en el tema de la identidad, la reivindi¬cación muchas veces irracional de ésta, su defensa en ocasiones agresiva y suicida son fenómenos casi ineludibles en aquellas so¬ciedades que pertenecen al mundo integrado como periferia en el mercado mundial. Son sin duda el fruto de la desesperación de quienes sufren en primer lugar la gran crisis de la modernidad ca¬pitalista.
Presentado como un desvirtuamiento de lo propio, como una negación de la diferen¬cia que caracteriza, el mestizaje cultural es interpretado bajo la imagen de una amenaza; se trataría de un "contagio" maligno del que es imperioso protegerse. Las culturas del mundo periférico traerían en sus códigos el "ger¬men" del fracaso civilizatorio.
Las sociedades de América Latina parecerían estar a salvo de es¬te peligro de regresión que acosa por todas partes a la vida políti¬ca. Ninguna de las posiciones extremas que compi¬ten entre sí en la definición de la "identidad iberoamericana" de¬ja de ser cuestionable. La vida política de los estados nacionales criollos en este fin de siglo se contrae para sobrevivir, se vuelve cada vez más discriminatoria.
La "identidad criolla" de América se juega entera en la capacidad que demuestre el proyecto de modernización europea de superar en la práctica, es decir, de rebasar e integrar en sí a las perspecti¬vas de construcción de mundo propias de las poblaciones básicas del continente americano, la indígena y la africana.
Para Echeverría, tampoco está errado el intento de definir la "identidad" lati-noamericana en tomo a los esbozos civilizatorios que esa "Améri¬ca profunda" ha inventado, a partir de su tradición, en los cinco siglos en que ha resistido y ha aceptado el proceso de moderniza¬ción europeizante, pero, la persistencia de esta puesta en juego de la propia identidad, que la ha salvado justamente al transformar¬la, requiere de algo que parece inactual en este fin de siglo: que la utopía de una modernidad alternativa, no capitalista, mantenga su vitalidad más allá de los efectos desmovilizadores que el de¬rrumbe del "socialismo real" ha tenido sobre la "necesidad real de socialismo".
Estas dos definiciones contrapuestas de la "identidad latinoamericana" documentan el hecho de que se trata de una identidad "en vilo", no sustancializada, en pleno pro¬ceso de mestizaje y, en esa medida, adecuada no sólo al carácter evanescente de roda identidad, sino a la nueva pero ya larga his-toria del mundo como historia universal.
Un hecho que permiti¬ría pensar que las sociedades latinoamericanas son las que pueden oponerse de mejor manera al avance, abierto o enmascarado, de la regresión "fundamentalista" en la que se encuentra inmersa la vida política contemporánea.
Cabe preguntarse, si no es justamente en América Latina en donde se esboza también, de manera más ágil que en otras circunstancias, el nuevo tipo de la identidad pe¬trificada y excluyente que necesita la nueva modernidad capitalis¬ta, si no es allí en donde se pone a prueba una identidad para el nuevo hombre y el nuevo mundo en la que las múltiples identidades colectivas espontáneas estén reu¬nidas para ignorarse las unas a las otras en la afirmación de aque¬llas cualidades que la "ingeniería cualitativa" de lo humano deter¬mina en cada caso como óptimas.

4. Sintetice y evalúe la interpretación de Bolívar Echeverría acerca de la coincidencia entre el pensamiento de Heidegger sobre la superioridad alemana y la ideología nacional-socialista
Julio Echeverría se plantea una pregunta que la considera ineludible: ¿por qué, de los distintos movimientos que se autonombraban re¬volucionarios y que agitaban en toda su amplitud y en todo su es¬pesor la vida política de Alemania en los años veinte, Heidegger percibió en el movimiento nacional-socialista al que mayor afini¬dad tenía con su propia actitud revolucionaria?
Heidegger lee en el comportamien¬to del nazismo un fundamento diferente que le resulta vá¬lido y digno de asumirse. El movimiento nacional-socialista tenía, según Heidegger, "una verdad interior y una grandeza" que no se expresaban adecuadamente en la filosofía que lo justifi¬caba.
Heidegger valora a Ale¬mania como la nación elegida para ejercer la conducción espiritual de Occidente.La recaída nacionalista del pensamiento de Heidegger a Echeverría le parece sorpren¬dente al reintroducir la comparación jerarquizadota así, para efectos del pen¬sar, la lengua alemana es superior a las otras: esta afirmación ta¬jantemente discriminatoria, es la que le sirve para justificar la necesidad de ese liderazgo espiritual por parte de Alemania. Heidegger está convencido de que la figura del discurso teórico que es posible dentro de la lengua alemana es el paradigma del pensar y que, por lo tanto, los pensadores alemanes tie¬nen sobre los de cualquier otra lengua una superioridad definiti¬va.
Si el Heidegger de 1935 juzga que esta "carencia de suelo" es un defecto, ello se debe a que, según él la experiencia fundante del pensamiento occidental, es decir, la "experiencia griega del ser como presencia", no admi¬tiría más que una formulación adecuada: la griega original. Res¬pecto de ella, la formulación que resultó al traducirse el texto original al "tipo de pensamiento latino romano" no sólo sería extra¬ña sino substancialmente inferior.
Siempre según Echeverría, nada hay más criticado y al mismo tiempo más fascinante en la obra de Heidegger que el trato que se da en ella a la lengua ale-mana. El método de su pensar es esencialmente el juego etimoló¬gico: buscar, asociar (en muchos casos arbitrariamente, dicen los especialistas) y arar entre sí los sentidos radicales de las palabras, para hacerlas decir más de lo que aparentemente pueden. Desgraciadamente, para Echeverría, Heidegger no mantiene este rescate filoló¬gico de ciertos niveles y ciertas zonas insospechadas de la lengua alemana en lo que él es en sí mismo, un enriquecimiento del dis-curso filosófico, sino que lo usa de vehículo para un peculiar re¬sentimiento antilatino.

5. Resuma y evalúe los rasgos característicos de la vida moderna, según la tesis 4.

Echeverría señala como distintivos de la modernidad a los siguientes fenómenos:
1. El Humanismo.- Que no se trata solamente del antropocentrismo sino la pretensión de la vida huma¬na de supeditar la realidad misma de lo Otro a la suya propia; su afán de constituirse, en tanto que Hombre o sujeto independiente, en calidad de fundamento de la Naturaleza. El humanismo afir¬ma un orden e impone una civilización que tienen su origen en el triunfo aparentemente definitivo de la técnica racionalizada sobre la técnica mágica.
El éxito económico de su estrategia como animal raciónale en la lucha con-tra la Naturaleza convence al Hombre de su calidad de sujeto, y lo lleva a enseñorearse como tal sobre el conjunto del proceso de reproducción social: so¬bre todos los elementos de la simple naturaleza humanizada, sea del cuerpo individual o del territorio común, al más elaborado de los instrumentos y comportamientos, sobre todas las funciones y sobre todas las dimensiones del mismo.
2. El racionalismo moderno.- La reducción de la especificidad de lo humano al desarrollo de la facultad raciocinante y, la reducción de ésta al modo en que ella se realiza en la práctica puramente técni¬ca o instrumentalizadora del mundo, es el modo de manifes¬tación mas directo del humanismo propio de la modernidad ca¬pitalista.
3. El progresismo. El progresismo consiste en la afirmación de un modo de historicidad en el cual, de estos dos procesos, la innovación prevalece y domina a la renovación. En tér¬minos progresistas, los dispositivos, prácticos y discursivos, que posibilitan y conforman el proceso de repro-ducción de la sociedad se encuentran inmersos en un movimiento de cambio indetenible que los lle¬varía de lo atrasado a lo adelantado, de lo defectuoso a lo insu¬perable.
"Modernista", el progresismo puro se inclina ante la novedad innovadora como ante un valor positivo absoluto; por la cual se accedería de manera indefectible hacia lo que siempre es mejor: el incremento de la riqueza, la profundización de la liber¬tad, la ampliación de la justicia, en fin, el perfeccionamiento de la civilización. Su experiencia del tiempo es la de una co¬rriente no sólo continua y rectilínea sino además cualitativamen¬te ascendente, sometida de grado a la atracción irresistible que el futuro ejerce por sí mismo en tanto que sede de la excelencia.
4. El consumismo.- Echeverría lo ve como un intento desesperado de atrapar el presente que pa¬sa ya sin aún haber llegado; de compensar con una aceleración ob¬sesiva del consumo de más y más valores de uso lo que es una im¬posibilidad del disfrute de uno solo de los mismos. Expropiado de su presente, el ser humano progresista tampoco puede recurrir al pasado; carente de realidad propia, éste no es más que aquel resi¬duo del presente que es capaz aún de ofrecer resistencia a la suc¬ción del futuro
5. El urbanicismo.- Es un proceso que tiende a concentrar monopólicamente en el plano geográfico los cuatro núcleos principales de gravitación de la actividad social específicamente moderna: a) el de la industria¬lización del trabajo productivo; b) el de la potenciación comercial y financiera de la circulación mercantil; c) el de la puesta en crisis y la refuncionalización de las culturas tradicionales, y d) el de la estatalización nacionalista de la actividad política. La Gran Ciudad como recinto exclusivo de lo humano, una absolutización del citadinismo que lo lleva al absurdo al romper la dialéctica entre lo rural y lo urbano.

6. El individualismo.- El individualismo, para Echeverría, consiste en privilegiar la constitución de la identidad individual a partir de un centro de sintetización abstracto: su existencia en calidad de propietarios (productores/consumidores) privados de mercancías, se trata de una constitución de la persona que se impone a través, e incluso en contra, de todas aquellas fuentes de socialización concreta del individuo —unas tradicionales, otras nuevas— que son ca¬paces de generar para él identidades comunitarias cualitativamen¬te diferenciadas y en interioridad.
7. El economicismo. El economicismo se origina en la oportunidad que abre el fun¬damento de la modernidad de alcanzar la igualdad sin embargo de que éste, reprodu¬ce sistemáticamente, la desigualdad. "Tanto tienes, tanto vales", es la fórmula con la que el economicismo pretende poseer el secreto de la igual¬dad.
Consiste en el predominio determinante de la dimensión civil de la vida social la que constituye a los indivi¬duos como burgueses o propietarios privados, la que personifica a los individuos co¬mo ciudadanos o miembros de la república.
Se trata de un predo¬minio que exige la supeditación del conjunto de las decisiones y disposiciones políticas a aquellas que corresponden particular-mente a la política económica.
La masa de la población nacional queda así involucrada en una empresa histórico-económica, el Es¬tado, cuyo contenido central es "el fomento del enriquecimiento común" como incremento igualitario de la suma cié las fortunas privadas en abstracto.
La puesta en práctica de la "ley del valor", lleva al propio economicismo, con-tradictoriamente, a aceptar y defender la necesidad de su viola¬ción; debe aceptar, por encima de ella, que la propiedad sobre las cosas no se deja reducir a la que se genera en el trabajo individual.